主题：[转贴]《禅学义解》------易中天

《禅学义解》

５、学者如何勘验一个人是否是“真正的禅宗师傅”
萧海先生：
你的回复：“一个真正的禅宗师傅，要想勘验一个人的见地与修行......”云云，看来看去有点绕，因此，将题目改成：学者如何勘验一个人是否是“真正的禅宗师傅”。据我猜想，这也是您真正想要说的（不知猜得对否）。不管猜得对不对，讨论这个问题，对各位学人的确具有非常大的实际意义。因为老师选得对否，直接关系到学人少走弯路还是多走弯路，不走弯路还是尽走弯路；而禅宗标榜“直指人心，见性成佛”，就是要学人中的上根智者，直达佛心，尽量少走弯路的。
对这个问题的回答，其实我在上篇拙文《看南怀瑾先生的<禅话>》中，即已提到，就是“建议大家多看看《六祖坛经》”，只是没有进一步阐明。
现在，首先让我们来思考两个问题，第一，为什么达摩大师要传衣钵以为表信？对此，在《六祖坛经》中，五祖传衣给六祖时做了回答：“昔达摩大师，初来此土，人未之信，故传此衣，以为信体；法则以心传心，皆令自悟自解......”这里要注意的是，“人未之信”并非指人们不相信达摩，因为达摩并不能拿出此衣来，就让人们相信他传的是正法；而是指他的得法弟子，在不被人相信时，可以拿出此衣来，表明其已得达摩之法。那么为什么要拿出衣钵才能表明呢？因为法是“以心传心，自悟自解”的。你说你得了法，凭什么？可见，学人要勘验一个人是否是“真正的禅宗师傅”，的确一直是一个大问题。
第二个问题是：为什么衣钵传到六祖慧能以后又不再传了呢？对此，在《六祖坛经》中，慧能在回答法海关于衣法将付何人时，说得非常清楚：“吾于大梵寺说法，以至于今，抄录流行，目曰法宝坛经，汝等守护，第相传授，度诸群生，但依此说，是名正法。今为汝等说法，不付其衣......。”
据此，可以说，慧能已经告诉我们，勘验一个人是否是“真正的禅宗师傅”，最准确的依据，就是法宝坛经即《六祖坛经》。
但是，依据《六祖坛经》又怎么个依据法呢？这里再谈谈我的体会。
首先，我们要搞清的是：一切法，如果都是在义理上说不明白的，那就没有释迦牟尼和六祖慧能的说法了；而一切法，如果都是在义理上能说明白的，也就不用搞个教外别传的禅宗了。禅宗所说的不立文字，就是、也只是指对于义理上说不明白的“体”（姑且用此假名）不立文字。而义理上能讲明白的东西，仍然是要说的。
那么什么是义理上能讲明白的，什么是义理上不能讲明白的呢？以您所举的公案：一僧问什么是佛，禅师答“麻三斤”，为例。
我们先看看慧能的回答：“佛者觉也”，佛就是觉悟者。再查查佛经、辞海，表述可能有异，义上也无二说。所以，如果单纯问什么是佛，这样回答就行了，这是在义理的层面上能说清的。
那么，此时禅师为什么又要那样回答呢？因为此时的学人，对此种回答早已了知，其问如何是佛，含有怎样才是终极意义的彻悟、如何达到终极彻悟的意思。这就不是在思维、逻辑的层面上所能讲清的了，必须靠学人用心去领悟。此时答曰“麻三斤”，则与当头棒喝同具威力，以阻止学人在思维上求解而直接开启其心智。
所以，只有当学人经过苦苦思索，欲以思维探得已涉及到“体”的层面的“佛”之根本义，苦寻欲达，经万千思索而不可得，急得象热锅上的蚂蚁，跑到禅师那里去问，希望能捞到一根救命稻草时，禅师此答，才具有实际意义。
如果平平常常一个人去问禅师，什么是佛，禅师答曰“麻三斤”。那么，他认为今天出门不吉，遇到个神经病，也是一点不冤枉人的。
再比如问“悲”义，可答曰：“内不见有法可求是为悲”。如再问，为什么无法可求，可再答：“法无自性，因缘而生，缘尽而灭”。这些是在义理的层面上能够说明白的。但如他再问，如何达“无有少法可得”的大悲。这就不是在理上能说明白的了，就需要学人自己用心去领悟了。如果此时再说来说去，说者、听者皆是南辕北辙。此时给他当头一棒，他方可受用。
反过来，如果学人一问，就给他来个“瞪眼竖眉”的当头棒喝，那么他能得到什么震撼呢？他可能还以为是没有好好读老师的书，问这么初浅的问题，惹得老师生气了。或者今天老师肚子不好，想上厕所，我却在这里问东问西，太对不起老师栽培了。这也许会有点震撼，不过，这震撼可不是那“震撼”。（为说明道理，话可能有点尖刻，得罪处望谅。）
综上，我的看法是：如果已涉及“体”的层面，还洋洋洒洒，强以为说，则只能说他是在胡说（古人要文雅点，叫此为“痴人说梦”）；如果还只是在理的层面上，本来能说清楚，却弄出些玄言虚语，奇态异行，则只能说其是在装神弄鬼，故作高深。这些就不是“真正的禅宗师傅”了。
这种所谓的“禅宗师傅”，一千多年来层出不穷，如随稻而生的稗草，最具欺骗性，把个禅宗、禅学搞的既象“缠学”又象“玄学”，反令真有见的者，只好三缄其口了。
当然，有些人主观上也并无恶意，他们尚处于自欺阶段，他们自己就坚信这就是“真禅境”了。所以，在下特别强调六祖慧能的“常自见己过”。否则，自己连领受当头棒喝的资格尚且不具，就去乱给别人打当头棒，你打过来，我打过去，变成棍术比赛了。
还有一些人，就是象南先生这种情况，在其它什么宗或什么学中，可能的确已堪称大师，但自六祖慧能以后，禅宗在各宗中影响最大，于是也跑来附会一下禅宗。他们倒是经常感觉到“谤随名高”的“悲哀”，不知是否也体会到了禅宗的“傍随名高”的“悲哀”。但不论怎么说，他们愿意并乐于指点后学的慈心，的确是可嘉的。他们在其它什么学、什么宗中的成就，也是不宜抓住点鸡毛蒜皮就全盘否定的，当然，也是否定不了的。
另外有两个概念，想与各位朋友探讨一下，即“禅学”与“禅宗”。我在使用这两个概念时，与通行所指有点不同，我以为，他们是一体两面的。从其是探研一种直达佛心的学问一面看，将其称为“禅学”；从其又不同于一般学问，运用思维、逻辑不能达其至境一面看，将其称为“禅宗”。并不是六祖慧能开创了禅学、禅宗，而是六祖慧能最彻底地阐明了教外别传的禅学、禅宗的真义。但从自六祖慧能以后，此宗、此学才得以大为弘扬来看，又几乎可以说是六祖慧能开创了禅学、禅宗。
以上是我的一点认识和体会，其实质也是完全包含在拙文《禅学义解》中的。




６、谈“根智”
赵伯剑先生：
先生过奖。您问及什么是根智，怎样衡量根智，现冒昧一答。
简单地说，根智就是根本智，再具体一点，以我之拙见，就是一种反思的能力，一种对自己的思想、行为究竟要达到什么目的，是否能达到这种目的的反思能力。
中国人的根智是很高的，达摩之所以把教外别传的禅宗传向中国，便是事实的证明。
那么，为什么说这是事实的证明呢？下面我们可以稍加分析。
释迦牟尼说各种法，是针对众生的各种病，这几乎已是大家的共识了。由于释迦牟尼生在古印度，他的说法当然就更多地是针对古印度当时流行的各种毛病。古印度人的思辩能力，想象能力，天下无双，其中很多人以为通过思辩，思出个真理，辩出个真理，就能会得真神。针对这一毛病，释迦牟尼也用思辩的方法，以理破出其妄，追出十万八千里把他们拉回来，根本目的，也是要其回向自心。
中国人则不同，中国人天生就具有蔑视思辩的能力。中国的圣人，也不过是仰观俯察，谈点家常事。所以，中国人的现实精神，实在精神，使其天生就不存在那些毛病。因此，可以说，中国人天生就更具有直接接受释迦牟尼所悟的核心实质的能力。达摩选择把佛心传向中国,正是看中了中国具有直接接受释迦牟尼所悟的核心实质的文化、心智土壤。
六祖慧能，传承佛心，直接就是针对中国人的大根智或曰小毛病，演说最上乘法。我们不好好地研读，而非要去吃医治别人重毛病的药，则实在有点舍近求远、舍本逐末，辜负了我们自己的根智。



７、答吴铭志先生

吴铭志先生：
你谈到的问题，我的看法是：正见若立，邪见自破，所以，我反复建议各位爱好禅学的朋友，多看看《六祖坛经》，若大家都能依此立起正见，则邪见邪行自然无所措手矣。
以上是我的一点浅见，不知您以为然否。
另外，我只认为自己是一个禅学学者，您所用“道兄”、“指点”等词，实在担当不起，望谅。



８、白居易的不幸 再说南怀瑾先生的《禅话》

在南怀瑾先生的《禅话》中引述了一篇故事，好在故事不长，现摘录于下，故事名为：老难为善。
元和中，白居易出守杭州，因慕鸟巢禅师之名而入山礼谒。
白问：“禅师住处甚为危险。”
师曰：“太守危险尤甚！”
白问：“弟子位镇江山，何险之有？”
师曰：“薪火相交，识性不停，得非险乎？”
白问：“如何是佛法大意？”
师曰：“诸恶莫作，众善奉行。”
白说：“三岁孩儿也解恁么道。”
师曰：“三岁孩儿虽道得，八十老人行不得。”
白居易终生栖心禅观与净土，得力于鸟巢禅师的开示颇为有力。
单从这个故事来看，如果白居易对“佛法大意”的听闻也仅止于此的话，白居易是很不幸的。因为这种见解实在未达究竟，而依白居易这种大诗人的根智，若闻“佛法”究竟之义的“开示”，或许是能豁然大悟的。
为什么说这种见解未达究竟呢？下面试着讨论一下。
要做到“诸恶莫作，众善奉行”，首先就必须分清什么是“诸恶”，什么是“众善”，而要分清“诸恶”与“众善”，又首先要有一个正确的分别标准。分别善恶的标准究竟是客观的还是主观的呢？
如果分别善恶的标准是客观的，什么是“善”，什么是“恶”的“客观标准”，却是一个千古争论不休的问题，各个个体、各个利益集体、信仰集团，都有自己的“客观标准”，无法统一，我们也就无法确定什么是应该莫作的“诸恶”，什么是应该奉行的“众善”。因此，这岂止是八十老人行不得的，就是万岁、十万岁、百万岁老人也行不得的。
如果善恶的分别标准是主观的东西，则百千万劫以来，一切众生之行为都是在“诸恶莫作，众善奉行”之中的。因为一切众生之行为，总是以自认为对已有利的“善”为原则的，这也是众生的本能行为。如果这就是“佛法大意”，那所谓的“佛法”也就没有意义了。所谓的“无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇”也就不过是自我吹嘘了。
事实上，善恶分别的确是一个纯主观的东西，一切众生，都是在把对自己有利的东西分别为善，把对自己不利的东西分别为恶，但这毕竟又还是原始的、动物性的本能的特征。人类之所以伟大，之所以超越于动物，就在于人类虽然以此为自身行为的出发点，但又能辩证地对这种分别加以认识、调整，能够为了人与人之间、人与众生之间的平衡、协调生存，制定、维护并自觉遵守一些客观的分别标准 即道德。而就是这个道德，也是百千万年来变动不居的，各个个体、各个利益集团、信仰集团之间争论不休的。虽然随着人类文明的发展，已经有越来越多的善恶分别标准被当作人们共同接受并普遍遵守的道德标准，但这毕竟是世间法，遵守这些基本标准只是人类远离畜类的特征，只是人之为文明人的标志。它是我们作为一个人必须遵守的，不遵守这些标准，连做人都谈不上，就更不用说“佛法大意”了。但他本身却又并非“佛法大意”。在禅学看来，执善执恶仍然是“二”，而“佛法”是“不二之法”。
那么，什么是禅学认为的“佛法大意”呢？拙文《禅学义解》正是试图对之进行探讨。





9 生命是否有更为本质的基础
首先，我们假设世上有某个有生命的人为“小D”，至于他生活在哪个国家，哪个地区，是贵为帝王、还是贱为奴仆，是美、还是丑，是智、还是愚，在所不论。他可以是世上的任何一个人。
按进化论，他之所以现在有生命，是因为几十亿年前地球上的一些无机物质，在特定条件下发生了聚合，形成了有机物。正是这些有机物的产生，才会有今天“小D”这样一个有生命的人存在，因此，也可以这样说，几十亿年前的一堆有机物的产生，成为今天“小D”生命存在的基础。
之后，又经历了可能几亿年，这些有机物又逐步衍变形成蛋白质物质，再之后这些蛋白质物质又聚合成蛋白体。这样大概经历了十几亿年，就形成了最为原始的单细胞生命，它们或在水中游来荡去、或在陆地上滚来滚去，而这些生命体之一，也必然有一个就是“小D”的祖先的祖先的祖先。
再进一步，“小D”的祖先的祖先的祖先这个单细胞又一代代地传下来，在这个传递的过程中，依据一定的条件，又逐步发生突变，由最低等的软体等生物，逐步变成腔肠动物，有骨动物，脊椎动物等高级动物，最后变成了人，再最后到现在有了“小D”。（具体怎么变，在下不懂，这里说个一知半解的大概。）而在这几十亿年里每一时刻的各个生命体中，总有一个生命体是与现今有生命的“小D”唯一对应的最年轻一代祖先。比如前推十五亿零一年一月一日一时一分一秒时，必然有一个生命体是与“小D”唯一对应的最年轻一代祖先。此时它可能是一条在水中游走的小鱼，也可能是一只在陆地上爬行的爬虫。从另一方面说，也正是在当时有这个生命体的存在，才可能有“小D”今天生命的存在，如果这个生命当时已消逝了，比如是一条小鱼被大鱼吃掉了，或是一只爬虫被其天敌吞噬了，今天的“小D”这个生命也就不可能存在了。所以，前推十五亿零一年一月一日一时一分一秒时的这个生命的存在，是“小D”这个生命得以在现在能存在的基础。那么，从一团有机物的产生直至有“小D”的生命存在的这条生命传递链上，在这几十亿年中，只要有一环断裂，也就不会有今天“小D”这个生命存在了。由此观之，“小D”这个生命在今天能产生是多么偶然，其存在的基础是多么脆弱.
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看到这里，我们是否有理由产生这样的疑问呢。每一个体生命的现实存在，只是一系列偶然因素的集合吗？其存在的基础，就是这样无比脆弱吗？如果真是这样，每一生命的存在，从根本上说，究竟有什么意义呢？生命是否有一个不依赖于一切偶然、无所依恃、也无可毁坏的更为本质的基础呢？
先圣释迦牟尼以其亲证告诉我们，生命确实有一个无所依恃、也无可毁坏的更为本质的基础（如有兴趣，可参看一下拙文《禅学义解》的阐释）。而我们所经历的----在这个本质基础上产生的各种生命现象，也绝非缘于偶然，简要地说，大概就是“因缘果报” 吧。
10 不离第一义，唯论世俗谛。
钟清渠兄既然引证《六祖坛经》，在下也就再与您从《六祖坛经》开始探讨。据在下查阅，您所引证的“解脱知见香”，它完整的一段应为：“来诸善知识，此事应从自性中起，于一切时，念念自净其心，自修自行，见自己法身，见自心佛，自度自戒，始得不假；到此既从远来，一会于此，皆共有缘。今可各各胡跪，先为传自性五分法身香……师曰：一戒香……二定香……三慧香……四解脱香……五解脱
知见香……”
六祖说法，不离自性，这里说得很清楚，是自性五分法身香。五香皆由自性出，五香也各归自性。他们不是一种次第关系，而是均在本质上同一自性的关系。当然，这也许只是我的理解，但其中有“定香”、“慧香”之说，而在“定慧品”中，六祖慧能即明说：“定慧等学”，不知可否作为印证。
因此，在下对您得出的“悟后起修”说也不敢苟同。拙见以为，只有“感后起修”、“疑后起修”。如慧能云：“若悟自性，自身等佛”。而不悟自性，则只能认为是对非自性的诸现象有所感。最基本、最通俗的就是感慨生命无常；进而有所疑，即疑这无常的生命诸现象是否就是生命的本质、是否就是生命的真相；再进而就是有所信，即对先圣所揭示的生命本质有所信；但此时的信，是由疑非而生，并非实信；如能进而有所行、有所悟，亲证本来，同时也就生起实信。所以，依在下妄测，似应为：感后生疑，疑后生信，信后生行，行后生悟，悟后而生实信。
从上面大家可以看到，我好象偷换了一个概念，即把“自性”偷换成了“生命本质”。那么，这两个概念是否能相通呢？拙见以为，“自性”即自在之性（也即佛心、佛性、如来性，本来面目、不二性、等等），所谓自在，就是非他在，也就是不依赖于一切相对关系和相对条件的本质存在。所以自在之性就是无所依恃、无可毁坏之性，也就是在上篇拙文中，在下所称的生命存在的本质基础。
这样看来，自性又是一种“实性”，亦如六祖慧能所说：“不二之性，是名实性”。那么它与“空性说”又是否矛盾呢？（不知这是否有点象历史上的“空”、“有”之争。）拙见以为，“实性”、“空性”乃“自性”的一体两面。我们来看看《般若波罗蜜多心经》：“……照见五蕴皆空……无智亦无得，以无所得故……得阿……”这就很清楚，照见五蕴皆空而无所得即为“空性”；“得阿……”即为“实性”。所以，他们的关系似乎是：悟“空性”而自见“实性”，“得”“实性”而自悟“空性”。
其实，既名“不二”，又何来“空”、“实”呢？这里还是来看看《六祖坛经》的回答：师（即六祖慧能）见诸宗问难，咸起恶心，多集座下，愍（悯）而谓曰：“学道之人，一切善念恶念，应当尽舍。无名可名，名于自性。无二之性，是名实性。于实性上建立一切教门，言下便须自见。”诸人闻说，总皆作礼，请事为师。

11 关于投于明师

首先，我们来看看《六祖坛经》中六祖慧能的一段话：“善知识，我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性，是以将此教法流行，令学道者顿悟菩提，各自观心，自见本性。若自不悟，须觅大善知识，解最上乘法者，直示正路，是善知识有大因缘，所谓化导令得见性。一切善法，因善知识能发起故。三世诸佛，十二部经，在人性中本自具有，不能自悟，须求善知识指示方见。若自悟者不假外求；若一向
执谓须他善知识望得解脱者，无有是处。”
这段话一方面指明向大善知识学习的必要性，另一方面又指明其对于各人悟道的非充分性。归结起来，正合了一句俗话：“师傅引进门，修行在各人。”只是针对不同的对象，强调点有所不同。对于偏执于前者，强调最终还须自悟自见；对于偏执于后者，强调投于明师的重要性，以便学人在正路上走向自悟自见。六祖慧能两个弟子在其开悟偈中各有“妙旨因师晓”和“非师相授与”之说，可为印证。







12 与“佛教现代禅”的一点交流

首先，从在下于去年底给“佛教现代禅”网站的一封电子邮件谈起。 信的全文如下：
现代禅朋友：你们好。
得贵宗门弟子在网上论坛的推荐，有幸拜访了现代禅网站。
现代禅李元松先生的书我无缘读到，但大概看了贵网站刊出的李先生一些文章，感觉李先生确有证悟。斗胆而言之，即是在下一些见解与李先生颇有相合之处。
今奉上拙著《禅学义解》书稿，请各位先生一阅，并希望能转致李先生一阅。
在下之所以不避学浅，弄斧于班门者，出于以下之考虑：如六祖慧能云：“说即虽万般，合理还归一。”反过来，合理虽归一，说则仍需万般也。盖因各位禅学学友，所迷所障各有不同。李先生极力阐释禅学真义，固然已应在很大程度上利益有缘了，但对无缘由李先生之阐释而入堂奥者，或许能籍我的一点阐释而有所理会，亦未可知也。再一点就是相信李先生及其明眼弟子，对此书稿有无价值当能一望便知，所谓“唯贼识贼”也。
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颂 安
刘元峰
2001/11/26
这里面有几个问题，我以为把它展开来说，并公之于众，也许对一些朋友会有点意义。
第一个问题是我看到了李先生什么文章而使我认为他是确有证悟的呢？
其实，与其说是文章，不如说是片言只语。
什么“片言”呢？这是李先生在访谈与对话中的一段回答，现摘录如下：
“……不过，我可以很明确的表示，不是我搁置原来所追问的问题，让自己像一头栽进沙堆里的鸵鸟，不理它、没看见它就没事了。不是的！事实上，如果有办法不理它，也就不会十一天里几乎没有睡觉地去参究。在当时还没有突破这个问题时，直感到自己即使死了以后也会继续紧抱这个问题--虽然自己也无法以经验的立场确定是否有死后的世界，但一股强烈的执着、强烈的不甘心，使自己直觉不会就这样一死百了。这样的情形又哪里有办法不理它、搁置它呢？……”
什么“只语”呢？即是李先生云：“我了无遗憾，世界也了无遗憾。”
第二个问题是为什么看到这点“片言只语”就能让我相信李先生确有证悟呢？
这个问题很难形诸笔墨加以回答，只能大概说说我的感觉。
当一个人的疑问达到如此深度，感觉如果不能有所突破就连死后也会紧抱着这个问题时，以我的浅见，似乎可以说是经累劫之迷集中在这一点了。那么，在他的这个问题解决之前，他是没有闲情逸趣来做什么“访谈对话”的，他会集中他的时间与精力去解决他自己的问题。此时，已不但不需要任何外力的推动，就是“八臂哪吒”也拦不住、拉不回头的。就如二祖慧可，为了安心，不惜断臂以求；日本的云门禅师，不惜摔断一条腿；日本最伟大的剑道大师--宫本武藏，不惜放下无敌之剑，终日参究。而现在，他有“闲情逸趣”来做访谈与对话了，来向大家论法了，我以为他是已经突破了他的问题而有所证悟了。至少，在当时是有所证悟了（请原谅我只做最保守的判断）。而他说出的“我了无遗憾，世界也了无遗憾。”则可为更直接的证明。
第三个问题是，既然如此，那我为什么又要不避学浅，弄斧于班门呢？这在信中已回答了一半，这里想更具体一点说。
禅学从释迦牟尼传到慧能是三十三代，远的不说（其实我也不清楚），就说东土（中国）的五祖弘忍与六祖慧能。从《六祖坛经》中我们可以看到，五祖弘忍也是不亚于六祖慧能的大悟之人。那么，为什么有《六祖坛经》而无《五祖坛经》或四祖，三祖，二祖坛经呢？可见，证悟与善说方便是不能划等号的。由于六祖慧能是抛开一切经论（实际上慧能并不识字）而直接以其对生命体验的反省为基础，一闻《金刚经》而顿悟的，所以，他的说法，也就有意无意中避开了在他之前的千百年来在一些概念、名句上争论不休的弊端，而使“佛法”活脱脱地呈现在了人们面前。
基于以上认识，我以为，李先生将其创立的共修团体名之“佛教现代禅”，确实是非常合适的。一方面，他标示其团体“籍教悟宗”的特点；另一方面，从在下所见的李先生文章来看，该共修团体的传习方法本身也更象是从达摩到五祖的传习方法，确实具有此一特点。（这样说有很大的猜测成分，尚须请“佛教现代禅”师友指正。）
但是，也同样基于以上的认识，在下以为，禅学是一门学问，他应该不专属于佛教，在六祖慧能顺应了当时的时代思想特色而进行讲学，广接群生一千多年后，（六祖讲学可称为当时的“现代禅”）。现代的时代也宜产生适合现代思想特色的、能让一切愿意讲理的、根智具足而又可能对佛教毫无所知的人也能方便得益的讲学。所以，在下作《禅学义解》并多次推荐具缘朋友一读。如果不谦虚地说，是觉得它是能让一些朋友得益的；如果谦虚一点说，是希望它能起到抛砖引玉的作用。
注：此处所说的“禅学研学”非指禅学史或禅学思想史研究。






13 谈 量 力 而 行
曾经在《佛传》（释迦牟尼生平故事）上翻看到一篇“梵天劝请”的故事，很有意思，我们先来看看。
《庄严经》云：尔时大梵天王与六十八拘胝梵众来诣佛所，顶礼佛足，白言：“世尊如来，为诸众生，求无上觉，今得成佛，唯愿世尊，转于法轮。”世尊默然，观察世间，念言：“我证寂静涅槃之法，为人演说，彼等皆不能了知，是故默然。”时大梵天王及帝释天王乃至三十三天众顶礼佛已，而请如来转于法轮。佛告梵王言：“我证甚深微妙之法，最极寂静，难见难悟，非分别思维之所能解，唯有诸佛乃能知之，是故默然。”时大梵天王观伽陀国多诸外道等，于地、水、火、风、空横生计度，著于邪见，以为正道。而彼众生，虽修邪道，有应度者，今当度之。“唯愿世尊，为此等众生，转于法轮。”世尊以佛眼，观见诸众生上、中、下根，起大悲心，转于法轮。……。
（注：此处的“转于法轮”，即指释迦牟尼佛向众生说法，非指后世自称也能转法轮者所转之“法轮”。）
这里说得很清楚，释迦牟尼佛是根据众生的上、中、下各种根智而相应说法的。因此，我们众生学法，也就应当紧紧地把握住这一点，以便根据自己的根智选择适合自己的东西学习，这样，才能真正对自己有益。
但是，这里又有两个问题产生了。一是好象佛经上并没有标明哪些是对上根、哪些是对中根、哪些是对下根人说的。（就我所知的，只有《金刚经》讲明了是“为发大乘者说、为发最上乘者说”的。是否还有其他经典也有类似的标明，请朋友们指教。）另一个问题是我们自己也无法确定自己是上根、中根、还是下根。这就导致了学佛者感到无所适从；而且还进一步导致大家为哪个是大乘、哪个是中乘、哪个是小乘争论不休；最后还闹到了“本是同根生，相煎何太急”的地步。
在下以为，解决这个问题其实并不难。各人自己多看看、多听听，哪种说法你觉得最契应自心，哪种对你来说就是最最上乘，你就好好地去学就是了。而对于不对你胃口的，也不要急着下断言，评论是什么外道、内道。就象中药一样，对你一点不起作用的，甚至有副作用的，对别人却可能是灵丹妙药。同时，《金刚经》中又说道：一切诸佛及诸佛法皆由此经出。这反映了两个问题，一是《金刚经》是释迦牟尼佛说法的核心思想，另一个问题是不论对何种根智人说法的一切经典，最后都是能导向此一核心思想的。
禅宗标榜“直指人心，见性成佛”，其实就是要引导大根智人直接去证得释迦牟尼佛所称的：最极寂静，难见难悟，非分别思维所能解的甚深微妙之法。这的确是很诱人的，但对禅宗的重要经典--《六祖坛经》中，慧能也反复强调的根智问题，我们却不能不多加注意。可以这样说，必须是上根利智者，方能从研修禅学中得到实际的受益，这是怎么强调也不过头的。
正确认识自己现在的能力，研修适合自己根智的东西，是进步的开始。对于我们这些下下根智人，如果强要去研学高深的经典，其实搞来搞去，不过是在玩思想游戏。如果我们能把自己的一点力量用在实处，也许会大为有益。什么实处呢？那就是释迦牟尼佛教示我们的因果之说。大家按此多种善因，避免落入恶道，枉自受苦，倒是最紧要的。
对于因果之说，在下知之有限，这里提个比较直观的问题，如有兴趣，大家可以思考一下。可能我们都知道“日有所思，夜有所梦”这句话。当我们心态平和，少有烦恼、瞋恨、贪欲等情绪时，我们晚上就能很香、很甜地睡一觉；反之，我们就可能展转难眠，即使勉强入睡，也是恶梦不断。那么，推而论之，假如我们背负着自生所造的恶行，在满怀贪欲、瞋恨中死去时，我们是否就会象落入了一个沉沉漫漫的恶梦中呢？












14 摩诃衍能代表禅宗吗？
近日在“中国佛教论坛”上看到了“拉萨禅密之诤”这一话题，觉得很有意思，真是开了眼界，才知道原来历史上还有过禅密交锋。在通过朋友介绍，大概了解了一些具体内容后，写了一篇《摩诃衍能代表禅宗吗？》略抒己见，以为也许能对一些朋友进一步认识禅宗有一点意义。
就我目前看到的一点摩诃衍的言论反映的他的见解来看，我认为他可能还不足以代表禅宗，如果要称他为“六祖一脉”，他还只能算接受了六祖慧能的“思想”，是否入得六祖“门庭”，还尚难定论。
其下面的这些话：“菩萨不行生法，不行灭法，不行善法，不行世间法，不行出世间法，不行有罪法，不行无罪法，不行有漏法，不行无漏法，不行有为法，不行无为法，不行涅槃法，不行见法，不行闻法，不行觉法，不行知法，不行施法，不行舍法，不行戒法……不行忍，不行善，不行法，不行精进，不行禅，不行三昧，不行慧，不行行，不行知，不行得，菩萨若如是行者，诸佛则授记。”“行诸善业往生善趣，行不善业，堕诸恶趣，故彼二业，皆不能出生死，且障成佛。譬如白云黑云，俱敝晴空，若能都无所思，即能解脱生死，由不作意思，即无所得，故顿悟者与十地等。”假设摩诃衍以此到六祖慧能那里去呈心所见，六祖也可能不会认可。
我们来看看《六祖坛经》机缘品中智常入道的记载，大家对此或能了知一、二。
僧智常，信州贵溪人，髫年出家，志求见性，一日参礼，师（即六祖慧能）问曰：汝从何来？欲求何事？曰：学人近往洪州白峰山，礼大通和尚，蒙示见性成佛之义，未决狐疑。远来投礼，伏望和尚慈悲指示。师曰：彼有何言句，汝试举看。曰：智常到彼，凡经三月，未蒙示诲，为法切故，一夕独入丈室，请问如何是某甲本心本性，大通乃曰：汝见虚空否？对曰：见。彼曰：汝见虚空有相貌否？对曰：虚空无形，有何相貌？彼曰：汝之本性，犹如虚空，了无一物可见，是名正见；无一物可知，是名真知；无有青黄长短，但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛，亦名如来知见。学人虽闻此说，犹未决了，乞和尚开示。师曰：彼师所说，犹存见知，故令汝未了，吾今示汝一偈：
不见一法存无见，大似浮云遮日面；
不知一法守空知，还如太虚生闪电；
此之知见瞥然兴，错认何曾解方便；
汝当一念自知非，自己灵光常显现。
常闻偈已，心意豁然，乃述偈曰：
无端起知见，著相求菩提；
情存一念悟，宁越昔时迷；
自性觉源体，随照枉迁流；
不入祖师室，茫然趋两头。
从这段记述我们可以看到，摩诃衍所说，倒很象大通和尚的见解。既使完全了解、掌握了禅宗思想，还是与自己有所体证相去甚远的，正所谓：“百尺竿头坐的人，虽然得入未为真，百尺竿头须进步，十方世界现全身。”

15 两 首 诗

登 泰 山
泰山极顶无字碑，坦然直哉交乾坤；
东来沧海接紫气，高视寰宇体圣心；
涵虚摄静斥浮云，吞吐和露济苍生；
不信秦皇汉武事，意向鸿蒙索本真。

深 秋
枝头上最后的几片黄叶
无力地抵抗
黯然地摇晃
无可奈何地飘去 ……
飘落在茫然对着冷月的
只有黄沙的土地
发不出一声叹息
在风中翻来、滚去……
滚落在默立了千万年的石底

四、禅 学 义 解

为方便起见，我们先从基督教的《圣经》中一则故事说起。
这则故事的大意是：人类始祖亚当和夏娃在蛇的诱惑下，偷吃了分别善恶树上的果子。神认为，此时人就与神相似了，能知道善恶了，为了怕他们再去吃生命树的果子，就永远活着，因此把他们打发出了伊甸园。
再进一步呢，既然人吃了分别善恶的果子，则人既能，也必能是分别善恶的，并且这种能力还是与神相似的，因此，这种状况是人所不能改变的。我们所能做的，就是怎样更好地按与神的约定，或者说，按神的意旨，来分别善恶，并依此行事，然后等待神的审判和救赎。
对此，释迦牟尼的观点则有所不同。他认为，众生之所以痛苦，之所以不得解脱，就是因为我们一直被由善恶分别而生的趋避所束缚。我们总是依据善恶的分别而极极然追求己之所善，惶惶然逃避己之所恶。这种追求和逃避环环相扣，构成了人及一切有情众生心智活动的根本。我们有必要，也有能力超越它，只有在超越之后，我们才能获得他所称为的究竟解脱，而且，这种超越，只能由我们每个人自己来完成。
释迦牟尼经过六年苦修而悟道，悟的正是这个道，其悟道后向发大乘人，向最上乘人所说的最上乘法，即是从各个方面对此进行解说。
这是否说得太过武断了呢，下面，我们从释迦牟尼的悟道过程和其悟道后所说的《金刚经》及中国六祖慧能的《坛经》看看，能否证其一二。
释迦牟尼本名乔达摩·悉达多，与我们一样，是现实的，实实在在的人，只是他的智慧，使他对人生的终极意义，产生了疑问，对人生的不完满，对众生的痛苦感悟更深，而欲要求得一种方法来解脱自己，解脱世人的愿望也更强烈，更坚定。因此，他放弃了古印度一个小国太子的地位，慨然出家去修苦行，试图以折磨自己的身体来获得精神上的解脱。由此可见，在释迦牟尼之前的古印度思想中，已意识到人的根性的趋乐避苦性，正是它桎梏了人的精神。表面上看，人的精神好象是完全自主的，而实质上，却无一不是或明或暗地被这种根性所驱使的。人只有通过反抗这种根性，才能得到精神上的解脱，所以，修苦行在当时可能已大行其道。事实上，古往今来，无论是东方还是西方，意识到这一点的人不计其数，为此而身体力行者也为数不少，那么，释迦牟尼与他们的根本区别在哪里呢。
释迦牟尼在苦修六年后，发现自己并未获得精神上的解脱，反而更加痛苦，此时，他不得不对自己的所为进行反思。正是这一反思，这一人类思想史上伟大的反思，使其看透了他所勤修的苦行，他极极然追求精神解脱之本身，其本质上依然是在求乐，求解脱之“乐”而已，仍然没能跳出趋乐避苦的圈子。进而领悟到，人不论怎么作为，怎么极力反抗，怎么想要逃遁，最终，在最根本的意义上，只不过是趋乐避苦，趋吉避凶，趋利避害等等的变形，只是层次的不同，方法、手段的不同，根本目的在宏观上来看并无不同。而正是这种把乐、吉、利等分别为“善”而极力追求，把苦、凶、害等分别为“恶”而惶然逃避，构成了一切有情众生心智活动的最终极根本。正是它，象一根无形的绳，牵动着众生的一切思想及行为。当释迦牟尼看透了人及众生的这一根本后，义无反顾地“断出”了这一根本，绝对地放弃了一切得善的妄想，从而超越了善恶分别。也动摇了一切思维、逻辑的基础--二分性，同时也就超越了思维、超越了逻辑。体“得”了“真道”，体悟了他所称为的，绝对真一的--不生、不灭、不增、不减，不垢、不净、不有、不无的，人的，宇宙的--真如实性，（有时又称佛心，佛性，如来性，不二性，无上平等正觉等等，皆为方便解说，随用假名而已）。而建立在善恶分别之上的一切所谓天堂、地狱、吉凶、祸福等等等等，刹那之间，冰消瓦解，心智达到“了无所得”的自在无碍，获得究竟解脱。
本来，这个过程对他来说即已完结，他可以常处他所称为的极乐之中。但他又实在太伟大，他不但要自己常处极乐，而且也希望世人并扩及一切有情众生都能和他一样，常处极乐，于是就开始了长达四十九年的说法。但如前所述，他所体得的真如是超越了善恶二元分别的，实质上也是超越了思维，超越了逻辑的，而语言又是只能存在于逻辑之中的，语言无法达到他所体得的既不有，也不无的实体，因此就怎么说也说不明白。虽然他针对世上各种根性的人及人的各种烦恼，借用假名，以理破妄，说种种法，但最后不得不悲叹，说法四十九年，一个字也未说着。称释迦牟尼为大慈大悲，正是包含了这层意思。也只有充分认识到这一点，我们才能明白释迦牟尼所说，为什么很多地方矛盾重重，难以理解。实质上，真如实性之本身就非理所能解，而只能以释迦牟尼所称的智解。但如果我们的智慧之门已开，则又用不着释迦牟尼说种种法了，故释迦牟尼说：“说法者，无法可说。”故慧能敢说：“诸佛妙理，非关文字。”
释迦牟尼说法四十九年，所说佛经甚多，按六祖慧能的观点，可划分为几类，分别对不同根性人说。我们再粗略一点，可划分为两类。
一类对下根智人说，这些人根智浅薄，不能指望他们一下子就体得真道，只能说说什么是大家都应共同遵守的善恶标准，即把个人的、本能的善恶标准，规范在一种符合人们及众生协调生存的社会标准内。然后，再描述一下地狱的恐怖，免得人们为恶，描述一下极乐世界的美好，使其向善，这也就是一般人信奉的佛教。在此意义上，当时的佛教起到了设定社会善恶标准，教化人心的作用。而在此层面上，佛教，基督教，包括中国的儒学，可说是共通的。（同时也应注意到，释迦牟尼说，如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者，故对下根智人说法，也并非要我们把它理解为不真。）他们都向人们指明，人终究要为自己的行为负责，不论这种追责力是由外而来还是由内而生。
另一类则是以《金刚经》为代表的，向上根智人，向最上乘人说的最上乘法。此时的对象，相当于前面说到的，已经觉悟到趋乐避苦，趋善避恶的根性，是精神不得解脱的根源，而正在追求一种方法来反抗这种根性，并强烈希望达至究竟解脱的人。因此，释迦牟尼向他们说破，其追寻方法之本身，就是一种邪见--法执，总以为要抓住什么，才能达到真如，此乃障道之本。如果真如是有待而生，则也有时而灭，那就不具有自在实性了（即自性），仍然是虚幻不真的；而如果总要抓住什么，也就谈不上究竟解脱了（即完全、彻底的解脱）。事实上，一切所谓的法，其本质上仍然脱不开欲以之得善的范畴，故释迦牟尼说：“如来所说法，皆不可取，不可说。”
《金刚经》的核心思想，在于一句，“应无所住而生其心。”此心即佛心，也正是前面说到的，释迦牟尼在绝对放弃一切得善得恶的妄想执着后，所悟“得”的真道，六祖慧能也是闻此而悟道的。一切人等，如能当下无所住而生心，也能当下即同佛心，至佛境地，就这么简单。但是，真的很简单吗？须知，当你把它执为得道法门时，你就已经有所住了，甚至当你还在希望至佛境地时，你就已经距佛十万八千里了，所以，又实在不简单。实质上，它是在逻辑的层面上永远无法达到的。逻辑有个最最根本的基础，即二分性。世界的一切，都存在于“A”和“非A”之中，不论他们怎么相互转化，人们的认识怎么精准或荒谬，总是在“A”与“非A”之中转动。所谓无所住，即是不住于“A”，不住于“非A”，才是真正的无所住。按逻辑，这是根本不存在的，但是释迦牟尼却告诉我们，那才是最真实，最本质的存在--即不二的真如实性。此经开卷即赞叹：“无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。”因为百千万劫以来，众生的心智，都是在二分的逻辑世界中打滚的。现在，释迦牟尼却要引领我们去“看”超越二分的非有、非无，非善、非不善的一真世界。
在此经中，释迦牟尼大谈“非法”、“非非法”这些逻辑怎么也把握不了的问题，目的正是要听者断除法执，当下顿悟，体“得”不二的真如实性，直了成佛，最后，以四句偈作结，“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”这是释迦牟尼最后教导我们对一切有为法，包括他自己所说的有为法所应持的态度。释迦牟尼为了不使众生由于对他的尊重而将他所说的法执之成颠，即住于其所说的法，而达不到究竟解脱，最后，连自己所说也彻底否定了。这其中所显现的慈悲，的确是耐人寻味的。
《六祖坛经》则直接谈到了不住善恶两边，于善恶而出善恶之道。（关于《六祖坛经》有一些争议，此处不涉及，也没有必要涉及，凡合于释迦牟尼之理者，皆视为《六祖坛经》，名之为慧能所说。）慧能在三个最关键的时刻，最直接地谈及此。第一次是慧能刚领得用以作为正传标记的衣钵时，被惠明追及，对其说法：“不思善，不思恶，正与么时，哪个是明上座本来面目？”；第二次是当时的皇帝派人向慧能问法，“汝若欲知心要，但一切善恶，都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。”；第三次是慧能离世前所说的最后一偈，“兀兀不修善，腾腾不造恶，寂寂断见闻，荡荡心无着”。其反复强调，不思善，不思恶，当下见自己本来面目。（注：在慧能这里，“本来面目”即佛心、佛性，真如实性，如来性，不二性，此假名更能指明佛性的人人具有，本来即有，无所从来，也无所去。）用现代语言翻译，抽象出来，就是不思于“A”，不思于“非A”，那么思于何处呢。这就不是在逻辑中能解答的了，也是与“无所住而生其心”一脉相承的。从此种意义上，也可把《坛经》视为对《金刚经》的解说。实际上，佛心不二，释迦牟尼与慧能皆依据其了悟的不二之心而说，所借用之假名可能不同，但本质不可能不同。
很有意思的是，后世禅师有一个比喻，说此时慧能已把吃了就能获得正见的果子剥皮去核，送到你口中，只差你吞下去了。而在佛教中，也有把悟道称为修得正果，把觉悟称为菩提果的。我们再回头看看那个《圣经》故事，可否这样说呢，人在吃了善恶分别果后，被逐出了伊甸园，而在吃了超越善恶分别的“菩提果”后，就进入了“极乐园”。这里要注意的是，此果、此园皆为假名，乃无得可得的清净心体。如果还以为有什么果可得，有什么园可入，则又落入释迦牟尼所称的外道见解，相去无穷了。
到这里，似乎还一直有一个疑问存在。善恶分别只不过是哲学或其它什么学上的一对范畴，而在这里，其内涵好象太大了，大得离谱了。那么，它的内涵真有这么大吗？要说明它，还是先从《圣经》谈起。人在吃善恶分别果之前，《圣经》中的叙述只有两三页，而整个一部《圣经》，则基本上是叙述人在分别善恶后的思想及行为。当然，这些可以理解为神的惩罚和救赎 ，但另一方面，也可认为分别善恶构成了人吃了善恶分别果后一切思想及行为的基础，包括一般的把期望获得物质上和精神上的满足当作善来追求和更高级的把希望得到灵魂的净化和神的拯救当作善来追求。这样理解，其内涵已经是非常大的了，大得“离谱”了。但在释迦牟尼和慧能那里，它的内涵还要大得多。这我们还是先看看《圣经》。人在吃善恶分别果之前，神对人说：“只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。”另外，女人在被蛇诱惑后的叙述。“女人见那棵树的果子好做食物，也悦人眼目，且是可喜爱的，能使人有智慧，就摘下果子来吃了。”这就很令人搞不懂，既然此时善恶都不知道，“奈何以死惧之？”，为什么还知道悦人眼目？为什么还有可喜爱？为什么还会爱其能使人有智慧？没有善恶的分别，惧、悦、爱从何而来？事实上，对于一个根本就没有善恶分别的人，诱惑也根本就无从谈起。所以，在释迦牟尼看来，善恶分别是涵盖了人的整个思想及行为的，人类不但从未超越过善恶分别，也从来没有过不分别善恶的初始。“伊甸园”中的人，只不过是在善恶分别的蒙昧时期，表现为好生恶死等动物性特征而已。再进一步说，从动物到人的进步，也即是分别善恶方法的进步和趋善避恶手段的进步，但在分别善恶和趋避善恶的最根本点上，仍然是同样的。这也是释迦牟尼认为一切有情众生觉性平等的原因。但是，觉性平等并非觉能平等，有情众生中人的觉能最高，因此，释迦牟尼认为，生而为人是最可宝贵的，人应该珍惜人生。（注：这里需要说明一下，我对基督教了解甚少，几次想要通读《圣经》，都是只看了前几页，所以，对其理解可能有误，在这里谈及，只是为了引出释迦牟尼的观点，如有冒犯，诚请见谅，并给以令人信服的指正。）
前面说到超越逻辑，在释迦牟尼和慧能的说法中，还不是很直接，而在后来发展起来的禅宗公案中，简直就是赤裸裸地向逻辑挑战了。这的确有点吓人，因为我们的整个哲学，科学，乃至整个客观世界，都是建立在逻辑之上的，在逻辑之外，“A”和“非A”之外还有东西？不可能，我们会很确信地回答，就象我们能够很确定地回答，我们的脚下，是坚实的大地一样。但是，我们的脚下是大地，大地之下呢？是什么？是太空。在哥白尼之前，我们一直坚信为宇宙中心的这个大地，只不过是太空中一个美丽的星球。那么，我们所坚信的逻辑世界，又是否只是客在（而非客观）世界的一部分呢？关于此，德山禅师在悟道后的一段感叹很相类似。他感叹道，（比之自己所体得的真如实性）“穷诸玄辩，如一毫置于太虚；竭世枢机，似一滴投入巨壑。”
逻辑只能存在于逻辑之中，它既不能证明释迦牟尼所说的真如存在，也不能证明它不存在。按释迦牟尼的说法，真如是一种完全的自在。但是，不管它怎么在，有一点是肯定的，它只是一种心智的解脱，他可能改变人对行为的选择和态度，但不能改变人的行为的外在逻辑结果。现实的世界仍然在现实的逻辑中运转，就如爱因斯坦发现了相对论，人类对客观世界的认识产生了飞跃，使得当时被坚信为可以用来解释整个世界的牛顿力学，只不过是在特定假设，特定条件下才成立的特例，也并不能改变牛顿力学在此条件下的正确性，苹果还是要往地上掉，要想改变物体的运动，还是得施加一个力。真实的佛学，虽然不能以科学、谬误来界定它，但它也不否认科学，不否认逻辑。相反，释迦牟尼正是在把逻辑运用到极至后，到了人所未到之后，才自自然然超越的。而且，释迦牟尼的实在精神，其弟子的实事求是的精神，还确实令人感动。我们来看看《金刚经》开头一段的记述。“当时释迦牟尼与一千二百五十名学生在舍卫国中，到了吃饭的时候，释迦牟尼穿上衣服，拿上碗，进入舍卫城中去讨饭，挨户讨过之后，回到住处，吃完饭，收好衣服，放好碗，再洗下脚，然后开始坐下来向弟子们讲学。”这次讲学被记录下来，就是这部被其弟子赞为百千万劫难遭遇的《金刚经》。
为了避免引起误解，有必要对超越善恶分别作进一步的解释。从上面所说的《金刚经》开头一段的记述可以看到，释迦牟尼作为一个学团的师长，还亲自去讨饭吃，吃过了，再给学生们无偿地讲学，这是不是在修善呢？不是，释迦牟尼这样作时，并不是依据作了这种善行能得到什么回报而为之，而完全是一种本明佛性的慈悲的自然作为。依此，我们才能正确理解慧能所说的“兀兀不修善”的真实意思，他指的是不为求得善报而动念作为，（这个善报必须作最广义的理解，包括成佛）如果以为不为善就是不修善，那就比为了求得善报而为善更等而下之了。所以，所谓的超越善恶分别，是以为善而不思得善始，而以本明佛性的慈悲自然作为终。但在我们看来，自始至终，都是为善的。
到这里，东拉西扯已谈了一大堆。又是什么超越逻辑，超越善恶，什么真如，佛性，本来面目，直了成佛，其实仍然不免是在绕圈圈。释迦牟尼所教导我们的，归根结蒂就是一句话，放下一切“得善”的妄想，回复清净心体，则一切俱足。释迦牟尼千言万语，苦口婆心，不过是劝我们不要胡思乱想，直接地体验到纯然的生命之本身。禅学或曰禅宗，搞出不少花样，宗旨也不离此。其中认为须要逐步减损妄想，减损一分，则清净一分，即为渐教（北宗）；而认为连起减损之心，也属妄想，应一并放弃，达到最彻底的清净心，最后连“放弃”、“达到”也不立，即为顿教（南宗）。
另外，再说几句题外话。超越逻辑，并不是把“A”当作“非A”，把“非A”当作“A”，那只是逻辑的混乱，而非超越；超越善恶分别，并不是把善当作恶，把恶当作善，那只是分别的错误，也不是超越。虽然有善恶分别的知性即具有超越善恶分别的平等觉性，但不同的人，觉能却有上下之分。如果我们并非上根智人，最上乘人，（这种人按释迦牟尼的话说是“甚为稀有”）我们就既不可能相信这种超越的存在，相信了也不可能达到，而我们去追求这种超越的一切努力，也仍然是在趋善避恶的圈子中打转。
我们在现实生活中，正为趋己所善，避己所恶搏杀正酣，正感到其乐无穷。所以，也完全不必去理会释迦牟尼说了些什么，悟了些什么，如果大家都能够辩证地分别善恶，正确地调整人间善恶冲突，则世间还能更美好，还能更令我们感到其间乐趣无穷。
谈到正确地调整世间善恶冲突，对此，人类文明发展了几千年，似乎仍然超不出孔圣人所提出的“己所不欲，勿施于人”的准则，即己所不欲人施于己者，己亦勿施于人。每一个己都是不愿被别人欺，不愿被别人骗的，因此，每一个“己”也不要去欺别人，骗别人。虽然，随着人的社会性的加强，这种“己”、“人”的善恶冲突，不仅表现为个体的人之间的冲突，而且更多地表现为各利益集团之间，血缘集团之间，地缘集团之间等等群体集团之间的所善所恶的冲突，但也同样适用此一原则正确调整。依此，我们就能发现并努力追求“公平、公正、公义”等人类社会共同的善。
如果我们还想要去探究一下生命更终极的意义，想去研究研究释迦牟尼之学，那么，要搞就最好彻底搞清楚，不要欲离荆棘，反入泥潭。而如果我们再能对这个“彻底搞清楚”也看破其虚妄烦人，从心底真切地升起一句，要搞清这些劳什子作什么，也许，释迦牟尼会微笑着对我们说，你的心地已彻底明澈了。这时，我们可以安心地去作好我们世间工作，纯然地生活在世间。而在此之前，仍然不过是在趋另一种“善”的泥潭中打滚。
作者注：本文只是从禅学的角度，就禅学论禅学。禅学研究的问题，是直面智慧，百尺竿头，如何进步的问题，而如何达到百尺竿头，是否已达百尺竿头，则依赖于各人的根智、或人生阅历、或学养。如不达此理，执其一端而贬低他学，则甚不可取。正如慧能告诫“损彼前人，究竟无益”。

五、共 议 录

先生：您好！
来信收到，得先生赐教，至为感谢。
先生谈到拙文有可能引起判别宗教高低之嫌，经自己再读之，确实存在，故对文中相关部分作了删改，得先生赐教，再致谢意。
虽然，作为一种学，我是更倾向于禅学思想的，但作为一种教，我也非常欣赏基督教的入世教化精神。就我写这篇文章的本意来说，并不是想去判别各教高低，也不是去进行比较，只是想尽量客观地阐释清楚释迦牟尼的见解。
我对《圣经》连通读都没有通读过，更谈不上研究。之所以要从《圣经》中伊甸园的故事谈起，是感觉其中所使用的善恶分别这一概念与禅学的《六祖坛经》中的善恶分别概念最为接近，有极广大的内含。而在我们日常使用善恶概念时，其内含是要小得多的。所以，拙文开头即说，“为方便起见”，也即是便于从既不同于一般理解的，又相对来说为众所周知的概念基础谈起。而不论是对于我要方便阐释释迦牟尼的见解，还是对于读者方便领会文章主旨，有这样一个概念基础，都是至关重要的。
我以为，将释迦牟尼对一般人说法而形成的佛教与对上根智人、最上乘人说法而形成的禅学稍加分别，更能方便理解禅学思想。作为佛教来说，讲扬善抑恶，承认世俗的善恶标准，同时也把有利于佛教之事判之为善，把不利于佛教之事判之为恶，这是的的确确的，但是作为禅学，是直接要求大具根智的人超越善恶的。比如梁武帝笃信佛教，做了很多造寺、布施、供养等在佛教认为是大有功德的有利于佛教之事，但禅宗东土初祖达摩却认为他做的一切“实无功德”。按六祖慧能的解说，其所作只有福报，而功德是比福报更为根本的东西，必须是超越善恶而见自性才能具有的。
以《坛经》为代表的禅学思想，与一般的佛教思想还是有所冲突的，至少当我们不能悟及本体时，仅从表面上看是有所冲突的。因此，慧能告诫弟子，对非上根智人，不得妄付《坛经》，“若诤先后，即同迷人”，同时强调：“言下若相应，即共论佛义，若实不相应，合掌令欢喜。”，“此宗本无诤，诤即失道义，执逆诤法门，自性入生死。”
我虽然不敢妄称有所了悟，只是以自己对禅学的了解对其进行阐释，以期大根智人阅此而有所裨益，但为免有所贻误，文中反复告诫，超越善恶，并非要人不为善，更不是把恶当作善，而是最纯然地为善；超越“得善”，是以追求“尽善”为基础的。超越逻辑，也并非要人思维混乱；而首先必须是充分运用逻辑，以理破妄，消除逻辑的混乱。对此，希望读者能完整地理解，这样，对于一般根智的人，全面了解一下禅学思想，也至少是无害的。
诚如先生所言，“释迦牟尼的伟大人格，表现在放得下，教人将世事看空，但是他又主张方便示法，因此才有八万四千法门。”但我以为，所谓放得下，就是放下一切包括成佛、求生极乐等在内的妄想，这一点在《金刚经》中解说得很明白，而世人的理解，很多是以为放下世俗之善，而得成佛，生极乐世界等善。其实，这还不是真放下，只是放下一头，捡起另一头。正象禅宗大师所批评的，有些人出家，只不过是出一家，又入另一家；（拙文最后一段所表述的，也是这个意思。）教人将世事看空，正是教人看破世俗之善无有自性，因缘而生，缘尽而灭，以此而体“得”不生、不灭的真如实性，但真如实性又非思维、言说所能及，即不能以表诠明之，因此，佛家在说教时，就更多采用先生所称的遮诠法。以理论证八万四千尘劳之非，而示八万四千方便法门，宗旨在使受众自见其非，于非离非（亦即放下）。这也就是慧能所谓的“常自见己过，与道即相当”。放得下，就是无所住，而《金刚经》的最后四句偈，实质上即是指明应不住于法。所以，拙见以为，无所住就是觉悟，就是佛心，也就是究竟解脱，他们是同体异名的。
在拙文中，逻辑这一概念的确内容不很明确，有时与思维同义；有时又专指思维的正确方式，与理同义；有时又包涵了一切客观规律，即一切事物之理。（好象逻辑这一概念，内容本身就有这么大），释迦牟尼看空人生而出家，首先就是看空世俗之善，有生有灭，而人们却总是千方百计催其生，而阻其灭。正是在这其中，产生种种苦，（其祖国受到外在强大势力威胁，当然也是其中之一，也即是眼看他所希望能长存的善将毁灭，而不能阻之之苦），因此，希望去追求一种永恒不灭的解脱之“善”，最后看破，正是追求本身，是苦的根源，因此而悟道。虽然其所悟之道本体是超越了逻辑的，无法讲明的，但其勘破苦之根源，却是依理而行的。因此，在拙文中，称释迦牟尼是在把逻辑运用到极至后，而自自然然超越的。
先生信中说到，“其实人生中有很多是不讲逻辑的，特别是在与人生有关的事情中，（佛教）用逻辑来证明的很少”。以我之妄测，先生所说“与人生有关的事”，大概是讲的“命”、“运”，譬如为什么不同的人命不同、运不同。以我之推想，佛教说因果报应，正是指出这些东西也是合逻辑的（即有其内在的因果关系），只是我们看不到而已。这些是在求得果报的层面上说，为一般根智人说的，对上根智人说，才直示人人所具的真如实性，是超越于包括“因果报应”在内的逻辑范畴而如如不动的。
拙文的根本论点在于，要获得究竟解脱，就必须超越善恶，超越善恶，也就超越了逻辑，反过来，也只有超越逻辑，才能超越善恶。而超越逻辑，是怎么也不可能在说的层面上讲清的，也是我们一般人做不到的。
西方有个哲学命题：“逻辑是不可战胜的。”我们不得不承认它的正确性。因为想要战胜逻辑的一切思维、推理，仍然是在逻辑中的，仍然需要运用逻辑。但是禅学、禅宗则一直在做教人战胜逻辑的工作。比如德山禅师的“道得也三十棒，道不得也三十棒，”沉默也不对，言说也不对；临济禅师的还未等问者开口，就一声断喝；还有“空手把锄头，步行骑水牛”等公案，均源于此。“这种方法固然有不涉理路，直指人心，让人当下超越的功用。但离开了他们所针对的具体对象，把它当作一种教学模式，忽视对基础义理的讲解，又成为后世禅宗、禅学衰败的根源。”
能与先生共议上乘，实在是高兴有加。如我信中有欠斟酌而失谦之处，万望海涵，并请常有赐教。

颂安！


刘元峰敬呈
lyflyf1718@sina.com

2001/3/29





六、成 语 另 解
下面我来以禅学之义另解几个成语，大家如果觉得还有点道理，可以多看几眼；如果觉得是一派胡言，也大可不必生气，权当是在玩文字游戏，大家开心而已。
有个成语叫“有恃无恐”，意思是有所依仗就无所畏惧。诚然，当我们有所依仗时，我们就感到自己少有畏惧了。但是，从根本上说，“有恃无恐”的“无恐”还未达到彻底的、根本意义上的“无恐”。因为这种“无恐”是建立在“有恃”的基础之上的，我们想要保持这种“无恐”之心，就必然会害怕失去这种“有恃”，而这本身，就是一直在困扰着我们的一种恐。因此，他仍然只是在相对层面上的，而禅学，却是希望我们达到“无恃无恐”这种彻底的、绝对意义上的“无恐”境地的。
不信，我们来看看《般若波罗密多心经》，经云：“……照见五蕴皆空……无智亦无得，以无所得故……无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃……”其中心意思即为参透“诸法空相”，了无可得，也即无所恃，同时也就达到了绝对的“无有恐怖”。中国的《老子》中也有类似的说法：“为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。”
“忍无可忍”这个成语，按一般的解释是：忍到再也不能忍了。但在一个禅学学者看来，他的意思可能是：忍“无可忍”。即忍到没有什么可忍了。
佛学或曰禅学所说的“忍”，是建立在体悟到“无我”，瞋恨无由、无从生起的“基础”上的，此时则忍亦非忍，只是假名为忍。这个在《金刚经》中说得很明白，而且还进一步说：“若复有人，知一切法无我，得成于忍，……”所以，要注意，佛学所说的忍，并非我们一般意义上所说的：心里恨得发痛发痒，只是为了一定的目的忍住不表露出来。当然，也并不排除这是“忍”的初步功夫。
还有一句“人不为己，天诛地灭”。也不知算不算成语，但这句话确实不简单，几乎可以说它包含了佛学或曰禅学的全部真义。释迦牟尼苦口婆心，反反复复教示弟子的，也不过是希望他们能对此直接体悟到。当然，这不是我们现在一般理解的：“假如人不为自己谋利益，则天必诛之，地必灭之。”而是说：假如人能断除“为己”之“我执”，达到“无我”的境地，则对他来说，天地都不能限之，顿开无量、无边、无尽心智。
“无我”是佛教、佛学、禅学的最核心思想，但由于我们“我执”甚深，因此，释迦牟尼只好以其无上智慧，变幻着各种方式对之加以阐释，以便于我们能直接体得。如《楞伽经》中云：“我说如来藏，不同外道所说之我。大慧，有时说空、无相、无愿、如实际、法性、法身、涅槃离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃如是等句，说如来藏已、如来应供等正觉，为断愚夫畏“无我”句，故说离妄想无所有境界如来藏门。”
与“无我”对应的是“我执”，所以，欲达“无我”，先除“我执”；而“我执”的根本表现就是“为己”，所以，欲除“我执”，先不“为己”；而“为己”的根本表现，就是拙文《禅学义解》中所说的：“极极然求己之所善，惶惶然避己之所恶”的根性，而要断出这一根性，达到“不为己”的方法就是六祖慧能指出的：“兀兀不修善，腾腾不造恶，寂寂断见闻，荡荡心无着”。到这里，就是所谓的已将果子剥皮去核，放在我们口里，就看我们敢不敢吞下去了。如果还有什么问题，也只好自己去问“德山”、“临济”了。

看到《中国佛教论坛》新开张就如此热闹，忍不住又来发几句别论，算是祝贺。如真有人把他当真了，那么也请参看一下拙文《禅学义解》。否则，错解为禅学就是叫人不为善、不发善愿，那我倒实在是希望你只当我是在胡说八道而一笑置之了。

附：《黄鹤楼》疑解
崔颢的《黄鹤楼》诗，一直为世所盛赞，李白有“眼前有景道不得，崔颢题诗在上头”之言；严沧浪有“唐人七律诗，以此为第一”之誉。但笔者按一般的注释去理会这首诗时，却总感其有所缺陷，后来仔细追索这种感觉，发现问题主要出在最后一联上。
就笔者所看过的几种选有此诗的书中，其末联的“乡”字均解为“家乡”，而如果“乡”字解为“家乡”，则此诗即有兴而无味，至少，可以认为算不得一首好诗。
首先，从其所传达给我们的情感看，其最后所表达的思乡之情，就产生得既不自然，也不合情理。在诗的首颔两联中，连用两个“空”字，以大写意的笔法，抒发诗人空寂惆怅之情，这两个空，既是客观事实，又加入了诗人浓厚的感情色彩，其实质是通过对无的怅叹，反映对有的热望，即是说，它是从另一个侧面着笔，形象地表达了作者对仙人的追慕之情。而仙人之所以令人追慕，正是在于其逍遥自在，超越人世凡俗之烦恼，甚至超越生死。人们之所以想象出仙人，并赋予其这些能力，也正是由于人们期望达到这种理想状况而又无法达到。诗人在这上面有着比一般人更为敏感的神经，他们相对说来更强的想象力，使之更能感到现实能力的不足，其对仙人的追慕之情，也就更加强烈。试想，正处在这种心境之下的诗人，会自自然然地生发出乡思之情吗？他即使马上回到了家乡，对这种因追慕神仙而不得所产生的怅然之情又何济于事呢？他回到了家乡，就能变得逍遥自在了吗？就能超越凡俗之烦恼了吗？就能超越生死了吗？显然不能。这就难免使人觉得全诗情感脉络太不清晰，没有内在的统一性。在某种意义上，甚至可以说有点前后冲突，因为自古至今，因追仙慕道而抛家离乡都是大有人在的，就是在崔颢自己的诗中，也流露过这种思想，如其《经行华阴》中有：“借问路旁名利客，何不此处学长生。”就很能说明问题。
其次，从其表达思乡之情的艺术手法看，也与前面不相称。登黄鹤楼而得见“晴川历历汉阳树，芳草萋萋鹦鹉洲。”何能言日暮？就算是从白天一直呆到黄昏，那么，真的就连自己家乡在哪里都搞不清了吗？就算这只是为了承前启后的设问，那么，我们把它置于整首诗的气势中看看，其前三联势如黄鹤之飞，逍遥自在，任意纵横，故其能超然于格律之外，得意于神气之中，但末联却又突然作迂腐文人语，来个明知故问。这就给人以纵横自在的天上游龙，忽为哪吒乾坤圈击中，瘫落地下的?