内容提要：现今面临全球的，可说是马克思主义被肯定是实践的结果。在中国传播后是任何学说无与伦比的，在于今日不少人持马克思无神论以之思潮，时常用于排斥宗教。认为宗教是有神论，尤其是被西方人作为宗教之典型的基督教，因表现出与科学明显相悖的禀性，戴着宗教帽子的佛教，难免受到株连。［1］本文以“有神论、无神论”为核心，则对于现在人所述的无神论做一个理想化之解答，提供一些广泛理性的论点。无神论有两类：—类是佛教无神论，不否认鬼神是存在的，对鬼神没有丝毫的敬意；另一类是唯物无神论，不仅不相信鬼神或上帝的存在，而且相信神不存在。因此对两种无神论来重新考证其之关系，对于佛教无神论之思想提出自我意见来探讨与分析。

关键词：马克思无神论、佛教无神论、基督教有神论、上帝。

一、有神论与无神论提出

在“有神论”还有分为“多神论”（polytheism）和“一神论”（monotheism），对存在着几个神全都是终极的说法会有反对意见。多神论实际上否认了任何神是终极的。比较高
级的有神论传统中没有一个是支持多个神的。只可能有一个“上帝”（God），一个绝对的上帝。尼采（Nietzsche 1844-1900）唯意志论的主要代表）认为“为什么现今有了无神
论？——上帝之‘父’，是彻底的胡说，‘裁判官’、‘酬劳者’也如是。”［2］所以上帝被无神论者成为攻击之对象。如恩格斯（Engels 1820-1895, 马克思主义的创始者之
一）在《自然辩证法》(Dialectics of Nature)中写道，牛顿(Newton 1*3-1727)虽然把“第一推动”留给上帝，但禁止上帝干预他的太阳系，“他把上帝完全逐出了太阳系”。
［3］爱因斯坦( Einstein 1879—1955,物理学家,创立相对论)《科学与宗教》（religion and science）也同样指出，反对宗教（指基督教Christianism）与科学并列，认为上帝
与《圣经》(the Bible)的思想是干预科学之发展，他说：

当宗教团体坚持认为《圣经》中所有论述都绝对正确时，冲突就产生了。这意味着宗教这一部分对科学领域的干预；教会与伽利略和达尔文的学说之间的斗争就属于此列。现在宗
教领域和科学领域的冲突，主要来源于人格化的上帝这一概念。［4］

一切对立由上帝所引起，并不许上帝干预科学领域，这样而得到解决二者冲突的前提。对于爱因斯坦来说，从而应当把“人格化的上帝”，从宗教中清理出来，才能真正解决其原因，这就是直截了当的理由。爱因斯坦被评为科学之父，他曾经考证过上帝与《圣经》的价值，但很遗憾答案被否认了，他说：“尽管我是没有宗教信仰的（犹太人）双亲的儿子，我还是深深地信仰宗教，但是，这种信仰在我12岁那年就突然中止了。由于读了通俗的科学书籍，我很快就相信，《圣经》里的故事有许多不可能是真实的。”［5］从此可见，至少他在青年时就认为科学是神学之天敌，在科学时代必定决裂了神学。换言之，《圣经》之思想是违背了科学，从上帝创造世界、主宰世界、灵魂永生，在本质上是很难得到合理性。正如弗罗姆（Fromm 1900—1980）所指出：“在进化论的光辉下，‘上帝’被贬低成为一个实用的假设，创世和造人的故事成为一个神话、一首诗、一种象征。它清楚地表达了一些东西，但是不再被认为是科学真理” ［6］。所以近代西方一些唯物哲学家，培根(Bacon 1561～1626)、霍布斯(Hobbes 1588～1679)到斯宾诺莎（Spinoza

1632～1677）他们批判《圣经》时，否定了《圣经》超然的东西及用史书的角度去研究。“霍布斯主义”也同“斯宾诺莎主义”一样，时常被人们认为无神论的代名词。认为《圣经》并不是上帝直接的启示，而是一部经过基督徒长期创新与修改而成的，属于一般俗人的作品，对《圣经》不需要特别怀有神圣的敬意，应作为一部历史文献来进行研究。［7］尼采近一步批判《圣经》，至于历史文献的价值也被之否认，他对《新约》有着刻骨之仇恨，对《旧约》则怀有某些敬意。他说，“犹太人的《旧约》这部神性正义之书中，有风格如此宏伟的人、事和言论，以致古希腊和印度文献丝毫无法之相提并论。也许，他总是在自己内心更易找到《新约》，这本恩宠之书（在那里，散发着许多一本正经的、温柔富贵的、发霉有毒的忏悔兄弟们的气味，渺小灵魂的气味）。这部《新约》总的来说，即是审美的一类罗可可式的建筑，同《旧约》凑合成一部书，称之为《圣经》。‘本来’之书：也许，这就是最大的邪门歪道和‘悖逆精神’的罪孽，欧洲的文化对此耿耿于怀。” ［8］

多神教指信仰和同时崇拜许多神的宗教，相对应一神教而言，以前希腊、罗马、北欧以神话为基础的宗教，以及现代日本的神道教，美洲的伏都教和新兴的威卡教都被认为是多神教，印度教也信仰多神，但在多神中应以梵天、毗湿拏、湿婆三神为主神。有人认为基督教信奉圣父、圣子和圣灵的三位一体，也应该属于多神教，但受到基督教徒的强烈反对。还有崇拜日月星辰、风雨雷电、山石树木、河海湖沼等皆予以神格化，而加以崇拜。此外，尚有神灵崇拜、精灵崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜等，皆为多神教者所信仰之对象。［9］

总之，有神论与多神论都有神作为崇拜之对象；反之，没有任何鬼神的崇拜即无神论，1999年中国创办《科学与无神论》杂志，会长任继愈(1916--)先生在创刊词中指出：

本来不存在鬼神是一种常识，但是，近年来出现了一些新的有神论论调，干扰着无神论的观念。迄今为止，没有任何证据表明超自然现像是真的；我们完全可以不依靠信仰超自然
的有神论而过上一种有道德的幸福生活；我们一定要让干部和群众懂得，无论是争取人类的幸福，还是争取个人的幸福，都不能靠神仙皇帝，只有靠自己的力量解放自己，才是实
现现代化的唯一可行的途径。我们党早就指出，“应当坚持不懈地宣传无神论”，因此，创办《科学与无神论》杂志是很有必要的。［10］

人要自己争取幸福，不应靠神仙或皇帝给予幸福，应当接受无神论之思想。另外指出，中国政府行走无神之道路，以无神为思想潮流，更强调人们应持无神之思想来支配日常的生活，用于无神来创造自己美好的人生。换句话说，否定任何普通感官不能体验的事物，任何超自然崇拜属于虚假的建构，肯定了神不能给予人类之幸福，人类的幸福是自己双手所生产出来的。佛教最核心之思想也不过如此，内在性上看佛教无神与科学无神一点不冲突，体现出全面的相似打破了矛盾之关系。佛教一贯否认有超自然的力量在主导，日常生活的规划是人自己，特别是幻想层面一概不认同，控制人之工具不是“佛”亦非神而是自己的意识状态（思考与行为）。这实际上就表明了，“佛教是无神论”之思想。佛陀从来不干扰任何人的幸福生活（他不是主宰世界的神治家，而是一个智慧的思想教育家），幸福生活是自身奋斗所得来，佛陀只是将他所感悟幸福生活的方法述说出来（信不信由人，佛陀不会强行人信之），让人们可以得到更圆满、更幸福的生活。从此中看，佛教与基督教之间明显区分出来，从理论自身与基督教清晰界划来看，佛教没有主宰世界，佛教徒不需要奉承讨好佛陀，现实幸福、美好生活是人自己所创造的。

原始佛教（primitive Buddhism）并不承认神的存在，之后印度教（Hinduism）神话中的诸神被佛教所采纳，持客观态度并不否认不存在，成为生灭众生的一部分。但释尊对印度
神话两大系统（婆罗门与非婆罗门）都不相信，另立[缘起论]（Dependent origination）。世间一切东西都不是绝对的，宇宙中的事物皆是相对的关系下才能存在，这是佛陀观察宇宙人生所得的结论。［11］认为诸法(指一切事物，包括物质与精神)是互相依赖，互为条件的，既非一因生多果，也非多因生一果，而是互为因果。这一理论，一方面打破了婆罗门的第一因论，含有无神论的倾向，再方面它本身对婆罗门思想的否定并未全部，而相信“业力”（Karma）说，认为业的作用是相当重要的。［12］近代政治家、思想家，梁启超先生（1873-1929）也说：“佛教说的‘业’和‘报’是宇宙间唯一真理”，并强调说：“我笃信佛教，就在此点，七千卷《大藏经》也只说明这点道理。” ［13］也正如恩格斯所说，“对于否认因果性的人来说，任何自然规律都是假说，连用三棱镜的光谱对天体进行的化学分析也同样是假说，如果停留在这里不动，那思维是何等的浅薄！”［14］

佛教从东汉永平年间（58～75）传入中国，在中国长期发展的过程中，因人们对佛教缺乏深刻的认识，民间产生出一些本来就是属子需乌有的“迷信”鬼神信仰强加在佛教身上，
使佛教蒙上一层迷信而又神秘的面纱。加上中国历史以来有“政治之神”和“民间之神”的信仰，更大大混淆在其中。《尚书尧典》中记载：

正月上日，受终于文祖。在璇玑玉衡，以齐七政，肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。辑五端，既月乃日，觐四岳群牧，班瑞于群后。［15］

是说舜帝从尧帝蝉让即位，但这重大事件必须及时地宣告上帝，告知继承表明合法性，而且在政权交换形式、时间以及颁布法令的次序，都要遵守天地自然次序。在社会政治变动的时候也依据在于上帝的旨意。如商汤要革夏命，自己却不敢承担革命的责任,故说是上帝之旨意。因此,商人认为，帝有圣能，尊严至上，同他接近，只有人王才能可能。商代主要有先王，像高祖太乙、太宗太甲、中宗祖乙等死后都能升天，可以配帝。因而上帝称帝，人王死后也可以称帝。从武乙到帝乙，殷王对于死了的生父都以帝称。还有，天上统一至上神的产生，是人间统一帝王出现的反映。没有人间统一的帝王，就永不会有天上统一的至上神。殷代这一社会意识形态的宗教信仰，应该是同阶级社会的经济基础相适应的。［16］古人无法揭示神秘的事件，就以为有个超力量的神在背后抽空着。所以在殷人心目中，这个至神上帝，主宰着大自然的风云雷雨，水涝干旱，决定着禾苗的生长，农产的收成。他处在天上，能降入城邑，作为灾害，因而辟建城邑，必先祈求上帝的许可。邻族来侵，殷人以为是帝令所为。出师征伐，必先卜帝是否授佑。帝虽在天，但能降人间以福祥灾疾，能直接护佑或作孽于殷王。帝甚至可以降下命令，指挥人间的一切。［17］

在中国人的观念里，凡古代的就是正确的，凡新奇的都是异端，而且，中国人很不愿意赋予没有历史根据和历史渊源的东西以重要性。［18］佛教最早传入之时,应随着文化、思想、背景即政治等皆不同印度，为了能在中国站住脚跟，先要与中国土生土长的宗教迷信特别是道教相融合，所以“佛”只是作为一种大神，附庸于道学之中，各种仪式也效法道术和祠祀。［19］因此，佛教混淆在民间若干神秘的迷信身上，而不是佛教迷信，是那些无知的世人用迷信的色彩硬加在佛教这里来。如大仙、真人、仙姑、娘娘、皇天、后土、雷公、电母、山神、土地、水神、河伯等，这些跟佛教扯不上关系，以为信这些也是信佛教，实在是愚行把佛教强扯进来。加上现在人对佛教一知半解,随意用两个“迷信”之字，实在是愚不可及。梁启超先生在《论佛教与群治之关系》一书写道：

他教之言信仰也，以为教主之智慧万非教徒之所能及，故以强信为究竟。佛教之言信仰也，则以为教徒之智慧必可与教主相平等，故以起信为法门。佛教之所以信而不迷，正坐是也。［20］

从上看来，佛教与其它宗教是孑然不同，佛教思想高越其它宗教思想，在信仰理念上有很大的不同，例如，基督教认为上帝是最高的权威，在信仰中教主智慧与信徒智慧是不同，也就是信徒不可能达到教主的智慧（即不平等，人可不能成为上帝），所以不断地在强调信仰上帝就得永生。佛教之信仰是信徒与教主智慧不分（是平等，人人皆可成佛），以起信作为法门的基础，而不是盲目地在强调信，用理智心态去分辨，因此佛法才信而不迷，这点有“四依”［21］可为证。梁氏又近一步指出，“启超确信佛教为最崇贵最圆满之宗教，其大乘教理尤为人类最高文化之产物”，［22］也正像他说的如此，“佛教之信仰乃智信而非迷信”。［23］

梁启超先生平生博学多闻，被评为国学大师，他不但对传统学问的根基十分深厚，熟稔经史子集，在旅日期间受到日本学界对东西学术思想研究的影响，又长期与留学欧美的严复
(1854-1921)、胡适(1891-1962)等人往来论学，对西方学术并不隔阂。从今日他所留下来的一千四百多万字的著作来看，其论述内容包含了各种不同的领域，从政治、经济、法律
、科学、历史到文学、戏曲等，因此许多人都同意任梁氏是近百年来中国少有的博学之士，他对佛教之教理有相当高的领会，而从理论上加以探讨与理性化，形成了自己的系统观
点。［24］

二、有神论
有神论（theism）一词来自希腊文“theos”，即是“神”的意思。实际上theos在这里已不再指古希腊时代的诸神，而是指基督徒及回教徒思想中的宇宙之唯一创造者(Theos)。以这一意义而言，有神论实质上便是一神论［25］。这种信念把神或神灵当成人格的、值得崇祀的礼拜的对象。神超越于这个世界，但又关注这个世界。［26］有神论主张神(上帝)
是万有的造物者；神全知、全在、全能；神既内存、超越宇宙而独立存在；万有的奥妙造化，被认为是神永能与神性的彰显［27］。因此，恩格斯所说：“许多神的全部自然属性和社会属性都转移到一个万能的神身上，而这个神本身又只是抽象人的反映，这样就产生了一神教。”［28］

基督教无疑是一神论，以色列人在摩西（Moses）率领下逃离埃及，在西奈山（Sinai）与上帝立约，将希伯来人的传统多神论发展为具有统一信条和礼仪的一神论。在沦为巴比伦
之囚以前，以色列人曾因崇拜城邑中之神而受到过先知的谴责，认为他们的神没有丝毫之用处。以色列人违背了上帝之道，上帝决定对以色列人降临灾难，“原来栽培你的万军之
耶和华（Jehovah）已经说，要降祸攻击你，是因以色列家和犹大家行恶，向巴力烧香，惹我发怒，是自作自受。”（参见《旧约.耶利米书》11：17）在沦为巴比伦之囚以后，才
把耶和华奉为唯一的神。摩西吩咐这些从埃及来的奴役，说上帝给以色列人颁发“十诫”（Ten commandments），第一条就是“除了我以外，你不可有别的神（Thou shalt have
no other gods before me ）。”（参见《旧约.出埃及记）20：3）这也表示基督教是一神论，后来发展三位一体（Trinity）也可说是多神论，但基督徒始终只承认自己是一神论。认为上帝既是独一真神，具一个本体又有三重位格，即圣父、圣子、圣灵，但认为这是“奥秘的启示”，只能凭信仰去感受，无法用理性领悟。

所以，基督教神学家A.奥古斯丁（Augustinus 354-430）认为,一切都是上帝旨意在抽空着人类。他规定的“预定论”基督教教义，把人的地位、遭遇，甚至连一根头发是否从头上
脱落下来，都说成是神的安排。［29］人们只有服从这种安排，现实中任何改造与努力是徒劳无功的。如20世纪瑞士的神病学家荣格（C.G.Jung 1875~1961）认为：

我之所以认真考虑—‘religio(宗教) ！’那些由潜意识产生的象征，原因就在于此……对你自己和那些爱你的人来说，假如这样一种经验有助于你的生命更健康、更美好、更圆满、更如意，你尽可放心地讲：这是上帝的恩典。［30］

认为人类美好之事件不是自己的力量所得，而是上帝抽空着人的物质与精神，物质与精神如果得到圆满与如意，那就是上帝恩典。把上帝神圣化了，人类无非能力是有限，须依靠能力无限的上帝来美化自己灵魂，也是上帝渴望人一生唯有敬拜祂。荣格在《未发现的自我》一书中认为，人如果缺乏精神的活力，个人内心中的很容沉沦为独裁者得心应手的工具；面对强大的社会意识和群体力量，“社会也不可能得以再生，因为社会毕竟是需要上帝救赎的个人的总和。”［31］

所以，在圣经旧约中许多地方以“上帝”字表示创造世界和唯一主宰，全知、全能、无上权威和神圣不可违逆其旨意，人类无非是罪孽之身要靠上帝的救赎而得永生。从夏娃(Eve)吃了禁果之后，所有人都亵渎（violate）了上帝意旨。在《圣经.旧约》之《创世纪》中，亚当(Adam)是上帝创世第六天用泥土按照自己的形象造出的第一个人类，上帝将生气吹入其鼻孔，使之有灵魂或生命。夏娃是上帝取亚当之肋骨为其造的配偶，二人为上帝创造后被安排在伊甸园(Eden)，该园内遍栽果树、花草，种有生命树和知善恶树。他们可以随意吃园中树上的果子，只是不能吃智能树上的果子。但后来由于受到蛇的引诱，夏娃吃了智慧树上的果子，并让亚当也作了同样的事，这就违背了上帝的意志。因此上帝惩罚了蛇和人，并将人赶出了伊甸园。［32］造成人类天生是罪孽，故上帝时常对人类发怒，并下可怕的命令要人类遵行，万事万物都要顺从于其意旨的统治。那些人是祂爱的，祂责难的和祂惩罚的；也就是说，祂在他们的人世用各种手段惩罚后者粗鄙的行为，是为了不让他们被永久的谴责。祂经常让瘟疫、悲惨的饥荒、冲突、战争和其它的受苦方式涌起，并且用它们来恐吓、折磨人类，这样就可以驱逐他们身上的罪孽。［33］

爱因斯坦曾说过，“凡是彻底深信因果律的普遍作用的人，对那种由神干预事件进程的观念，是片刻也不能容忍。”［34］所以，无神论始终是指对上帝真实性的否定。自文艺复兴以来，它一直与思想解放运动同行。在近现代，它有许多变种，所谓泛神论、自然神论、怀疑论以及人本主义都是，而以18世纪的战斗无神论最为坚定；尼采宣布“上帝死了”，爱因斯坦呼吁把人格神从宗教中驱逐出去，反映了西方人文科学和自然科学的大趋向。［35］

费尔巴哈（Feuerbach 1804～1872）反驳神学的荒谬，从而“使人从神学家变为人学家，从爱神者变为爱人者，从彼世的候补者变为现实的研究者，从天上和地上的君主和贵族的宗教的政治的奴仆，变为地上的自由和自觉的公民。”［36］意思上帝是超自然的力量，祂无所不知，无所不能，而且为仁慈的拯救者。简言之，上帝本质就是全知、全能。这些本质从何而来？在费尔巴哈看来，它来源于人的本质，因为人的本质就是“理性、意志、良心”。其中理性是知，意志是能，良心是爱。人借助于想象力，将理性夸大为全知，将意志夸大为全能，将良心夸大为博爱。这样，人的本质就从人那里被抽取出来，变成一种与人相异的独立存在的对象，于是上帝就产生了。因此费尔巴哈认为，不是上帝创造人，而是人创造上帝，人根据自己的形象创造上帝。所谓，上帝不过是人的本质的异化而已。

斯宾诺莎同样对教会、神权提出强硬的批判，他指出，神学家们把世界上的一切东西都看做是合目的的安排，而这个目的又是神事先计划的，不服从神之安排便发怒来处罚世人。“他们说神造万物是为了人，而神造人又为了要人崇奉神”［37］，这不是“虚伪”的？如果神造万物是给予人的话，一切应对之人们有利才行。可是在现实中，对人的残酷事件比比皆是，“如海啸、疾风暴雨、地震、疾病等等”。如果神造是为了人类，那自然的现象又如何解释，这不是显得上帝太没有智慧？如霍尔巴赫男爵（baron'd Holbarch 1723～1789）《激动人心的西方思想》一书指出：“这只能说明：要么上帝不是无所不在，要么说明上帝缺乏能力、公义和同情。从另一方面讲，善与恶是随机发生的经验性事件，这说明宇宙中并没有超越的主宰者在那里监督，刻意地扬善惩恶。因此，我们只能引进无神论来摧毁由宗教迷幻所诱发出来并祸及人类的各种妖魔。我们应该把人类从宗教迷幻中带回自然世界，带回经验世界，带回理性世界。”［38］这也正如恩格斯所说上帝等于苍白无力，“天和地的创造者、万物的主宰，没有他连一根头发也不能从头上掉下来——相距不知有多远！”［39］

所以，尼采指出所谓永久惩罚、永生、恩典根本奴隶性质，“耶稣基督给了我们什么呢？给了我们作为上帝的‘他自己’。但对罪孽的宽恕和永生又怎么样了？耶稣基督从新把道德界定为爱（agape）,把罪孽或邪恶界定为没有信仰，或者拒绝他的神性。至于永生，是永恒的信徒、奴隶或窃贼的永生。”［40］尼采近一步指出，在伦理上批判基督教之弊病，认为“基督教既不需要人格化的上帝之说，也不需要罪恶说和永生说，更不需要解脱和信仰说。它简直不需要任何形而上学，更不需要禁欲主义和基督教的‘自然科学’……现在，如果有人说‘我不想当兵’，‘法庭与我无关’，‘我需要警察服务’——他也许就是基督徒……［41］

尼采又把佛教与基督教为之比较，认为“人们总是可以严格区分基督教和佛教的：佛教表示美妙的黄昏，完美的甜意和慈祥，——是对一切，也包括隐藏着的感恩戴德，没有痛苦、失望、报复心。最后，占有崇高的精神之爱，把生理上的矛盾精心安排并置于脑后，从中得以休养生息，但是从中也有精神上的光彩和落日的炽热。”［42］又从佛教伦理中与基督教区分开来，善恶角度判断事物之范畴，并认为基督教根本不能与佛教相提并论，“佛教比基督教要现实一百倍——它有着冷静而客观地提出问题的传统……它一出现，‘上帝’概念就已经被废除。佛教是历史上惟一真正实证的宗教……它已经——而这深刻地将其从基督教那里区别开来——将道德概念的自欺抛在身后，用我的话来说，佛教站立在善与恶的彼岸。”［43］

善与恶是伦理学的一对基本范畴。善恶一般是某种道德原则和规范而言的，与之相符合的言行即是善，反之即是恶。如“止恶行善”此是伦理精神与世间标准的规律，亦兼摄一切利他的道德行为。同时，善、恶、正当、义务、正义、良心、动机、责任……等名词的意义及逻辑性问题。《周易》有“君子以遏恶扬善”之语，从周公制礼到孔子（前551--479）以后更发扬光大，故中华文化传统实系一个以伦理道德为重心的传统。论善恶之观点，整个佛教无非是一个伦理道德系统，这点“七佛通偈”可以证明：“诸恶莫作，众善奉行，心意清净；自净其意。”（《大正藏》2.551A）“诸恶莫作，众善奉行”是世俗伦理性Seeular morality，“心意清净；自净其意。”则兼摄戒、定、慧三学，贯通三正道，可称为盛义谛伦理Supreme morality。［44］近代唯物主义者以人的自然本性为善恶的来源，以幸福为善恶的标准；这都是有一定影响的伦理思想。马克思主义主张，善恶观念是社会经济关系的反映，人们的善恶观念既有历史性，又有继承性；不同阶级既有不同的善恶标准，各阶级又有某些共同的善恶观。
从上看来，有神论与无神论很难对话，而思想对立愈来愈深，无神论揭示了神不存在，而有神论还是认为神是权威无比。如无神论这认为，上帝是人类在其幼稚的阶段制造出来的初级精神产品，随着人类思想的成熟必然会从人们的精神生活中消退；形而上学的实在是人类思辨的错误幻觉，它会误导人类现实的经验世界，实证性的经验事实最终会清除这些幻觉。只有实证的科学才是人类成熟而可靠的精神产品。［45］但基督徒认为无神论是悲哀，无神论者最荒谬的，只有神，给人们一条永生之路。信神的，不会死亡，反得永生。［46］在客观上说，神对于基督徒来说是十分沉重的，尽管神有不平等的条约，基督徒认为是应该的。因为他们相信神是存在的，信仰神就可以得永生，相信神能带他们到神之宇宙，这也合理终究要有精神的安慰。所以，罗马历届教皇“都是强烈的反共产主义者，凡信仰共产主义的教徒一律被开除教籍（例如1955年3月16日，中国爱国的南京教区代总主教被梵蒂冈教庭信传部开除教籍）。罗马天主教把共产主义视为眼中钉，自然由于共产主义思想的前提是无神论，这与教会的存在攸观，罗马教皇的这种态度至今未变”［47］罗马教皇反对共产主义的思想全体——无神论，从世界观上看，二者对立是无可厚非。无神论始终告诉人们，主宰个人吉凶祸福与前途命运，不是神，也没有神。恩格斯指出：“其实神不过是由于人在自己不发达的意识的混乱材料中的反映而创造出来的。”［48］神是在人们不了解自然与社会被盲目力量所创造出来，因而对其产生敬畏和依赖感，视其为信仰对象而加以敬拜或祈求，也就是自然力从自然物中剥分开来，把精神从肉体中驱出，就构成人们对抽象的自然力和抽象的精神，二者结合，就形成神。就像列宁（Lenin 1870-1924）所说，“失去内体的精神=上帝”。［49］随着人类社会结构和文化形式的发展变化，对神的理解亦趋于多样化和走向抽象化，人们的神灵观念因而经历了自然神、人格神、祖先神、氏族部落神、民族神和宇宙一神等发展阶段，并形成了存在有多神崇拜、主神崇拜和至高一神崇拜的复杂局面。恩格斯在论述基督教时指出：基督教的神“这个神本身是长期的抽象过程的产物，是以前的许多部落和民族神集中起来的精华，与此相应，这个神所反映的人也不是一个现实的人，而同样是许多现实的人的精华，是抽象的人，因而本身是一个想象的形象。”［50］所谓无所不能之神不过是人类的精华所集中，是人类补充精神与愿望的理想化，根据自身形象把神之形象异化出来，当人们把自己的想象力同失去界限的自然力结合起来，就产生了万能之神。如费尔巴哈说：“人的愚昧无知是无穷的，人的想象力是无限的；由于愚昧无知而失去根据和由于幻想而失去界限的自然力，就是神的万能。”［51］

总之，有神论把上帝或神作为中心，所以，当置身于其心中第一位，感到自身肉体的卑微和毫不足道，而向“上帝”升腾的诱惑力使人不自觉得体验到一种对至高无上的超验存在
的精神向往。而在宇宙的一切精神与事物，造成了神秘、崇高的感觉，仿佛都是上帝以超凡的力量把人们的心灵引入到充满光明的神圣天国，认为信仰上帝就能获得彻底的拯救和
解脱。所以，有神论者提供给人们一种心灵的冲动，人有一种体验的冲动，而神也有一种动的张力。

续待

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[1]陈兵《佛学与科学融通之省思》，《法音》1999年第4期(总第176期)p12。
[2]尼采《超善恶》张念东等译，北京：中央编译出版社，2000年版，p63
[3]恩格斯：《自然辩证法》《马克思恩格斯选集》，北京：人民出版社，1996年版，4卷，p309
[4]爱因斯坦《爱因斯坦晚年文集》方在庆、韩文博等, 海口：海南出版社,2000年版p27。
[5]爱因斯坦《爱因斯坦文集》许良英等译，北京：商务印书馆，1976年版，1卷，p1～2。
[6]弗洛姆著《说爱》胡晓春等译，合肥：安徽人民出版社，1987年版，p45.
[7]斯宾诺莎《神学政治论》温锡增译,北京：商务印书馆1982年版,P.136。
[8]尼采《超善恶》张念东等译，北京：中央编译出版社，2000年版，p63
[9]星云法师编《佛光大辞典》台湾书目文献出版社1989年版，p3159。
[10] 任继愈《科学与无神论.创刊词》《人民日报》1999年07月23日第5版。
[11]印顺法师《佛法概论》《妙云集》台湾：正闻出版社,1986年版P146。
[12]吕澄《印度佛学源流略讲》上海：人民出版社、1979年版，P18。
[13]《与染令娴等书》，《梁启超年谱长编》上海：人民出版社，1983年版，p1046.
[14]《自然辩证法》《马克思恩格斯选集》北京：人民出版社，1996年版，p330
[15]孙星衍《尚书今古文注疏》，北京：中华书局1986年版。
[16]胡厚宣《殷墟卜辞中的上帝和王帝》，《历史研究》1959年，第9、10 期。
[17]胡厚宣《殷墟卜辞中的上帝和王帝》，《历史研究》1959年，第9期。
[18]柯毅霖《晚明基督论》成都：四川人民出版社,1999年版，p167.
[19]史仲文等编《中国全史》北京：人民出版社, 1994年版，第025卷，《秦汉宗教史》
[20]罗检秋《梁启超心语》长沙：岳麓书社1999年版，p3.
[21] (1)依法不依人︰指以所说的教法合乎佛道与否为准则，而不执着说法者之好坏。(2)依了义经不依不了义经︰指依凭说明中道佛性的大乘经典，而不依凭小乘经典。(3)依义不依语︰指留心于教说的涵义，而不执着表面上的语言、文句。(4)依智不依识︰指依佛教的正观之心智，而不依世俗的妄识。（参见《大智度论》妙云文教基金会，电子版，P125-b）
[22]丁文江，《梁梁启超先生年谱长编》台北：世界书局，1972，p635.
[23]梁启超，〈论佛教与群治之关系〉，《饮冰室合集》2卷，P46。
[24]梁启超《饮冰室合集》北京：中华书局1936年1月版;《佛学研究十八篇》上海：古籍出版社, 2001年版
[25]Gilson, E. God and Philosophy. New Haven: Yale University Press, 1961.
[26]舒晓炜《有神论》，《世界宗教文化》2002年第4期.
[27]王忠文《认识有神论与无神论》http://www.malaysia-chinese.com
[28]马克思《马克思恩格斯选集》北京：人民出版社，1996年版，3卷，p355
[29]张绥，《中世纪“上帝”的文化——中世纪基督教教会史》，杭州：浙江人民出版社，1987年版，p148－149。
[30]荣格《心理学与宗教：西方与东方》psychology and Religion：West and East ，The collected works of C.G. jung ，vol.xl ，1958，p105。
[31]荣格《未发现的自我》北京：国际文化出版公司，2001年版，p37
[32]阿瑟.科尔曼《父亲：神话与角色的转变》王军等译，上海：东方出版社，1997年版，p2—4
[33]D. Wilkins ed., The importance of prayer, In:Horrox, trans and ed., The Black Death, pp.113-114
[34]爱因斯坦《爱因斯坦文集》许良英等译，北京：商务印书馆，1976年版，1卷，p282
[35]任继愈《理直气壮地宣传科学无神论》[N]《北京日报》2006年03月20日.
[36]费尔已哈《费尔已哈哲学著作选集》下卷，北京：三联书店,1962年版，p436。
[37]斯宾诺莎《伦理学》贺麟译，北京：商务印书馆，1997年，p34。
[38]转引自，单纯《论科学的无神论：一种启蒙传统》《科学与无神论》2007.2.
[39]马克斯《马克思恩格斯选集》，北京：人民出版社，1996年版，4卷p310
[40]罗森《启蒙的面具》吴松江等译，沈阳：辽宁教育出版社，2003年版p148。
[41]沃尔法特编《尼采遗稿选》虞龙发译，上海：译文出版社，2005年版，p184。
[42]沃尔法特编《尼采遗稿选》虞龙发译，上海：译文出版社，2005年版，p196.
[43]埃里克.斯坦哈特《尼采.宗教》北京：中华书局2003年1版，p35。
[44]傅伟勋《从传统到现在》台北：东方图书公司印行，1990年初版，p233
[45]田石《加强科学无神论的宣传和教育》《求是》2004年，第八期
[46]曼得《无神论者的悲哀》，《海外校园》2002年4期（总期54）
[47]亦间刚著，金枫译《苏联崩溃与梵蒂冈战略》，转引自《宗教学原理》（新版）陈麟书等编，北京：宗教文化出版社，1999年版，p468
[48]马克思《马克思恩格斯全集》北京：人民出版社，1956年版，1卷，p650
[49]列宁《列宁全集》北京：人民出版社，1990年版，55卷，p50
[50]马克思《马克思恩格斯全集》，北京：人民出版社，1977年版，1卷，p232
[51]列宁《列宁全集》北京：人民出版社，1977年版，38卷，p73

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