主题：[原创]庄子误导的道学

前言


研究《庄子》的历代学者，一方面惊奇于其文风的汪洋恣肆，一方面又迷惑于其众多自相矛盾的观点。于是见仁见智，有些学者粉饰为这正是庄子独有的高明之处。我觉得这些情况的根本原因，是庄子对“无为”内涵的错解，明白《道德经》的“无为”的真意，则可以看破《庄子》谬论的实质。

因此，我尝试由庄子对“无为”的理解入手，到这种理解的来源，再到这种理解导致的结果等几个步骤，来逐步剖析《庄子》，最终使大家认识清楚：庄子只是一枚断了线的风筝，在失去约束的同时，也就失去了飞翔的动力。《庄子》就象一个以公园为家的流浪汉对世人的看法而已。

道学由抓根本，追求管理艺术的终极成果，以为大家服务来获得威信，以隐蔽的积极性走上更老练、更睿智的成功之路，从而打造现实中的桃花源的理念，被误导为玄虚、出世的消极自慰者的原因，除了《易经》真意的迷失，《阴符经》和《道德经》等经典神龙犹隐、故乱其辞的教育方法外，《庄子》开了后世误解的先河。这种误解的误导的直接后果，一是造成了中国人在入世上是儒家，而在精神上是道家的双重性；二是成了儒家学说2000多年占据主流的原因之一。

想振兴道学，就要首先清除《庄子》这个谬论的源头，将脚步从玄虚中踩到坚实的大地上来。


一：先从“无为”的理解说起


1：《道德经》的“无为”


历史上《道德经》的内容引起的争论最多，而争论的核心问题又是关于“无为”的内涵究竟是什么的问题，因此，在这里想多说几句，而且范围也不仅限于对《道德经》的解释，而引申拓展到无为之法有应用的各个方面，各个层次当中，尽量寻求一个较全面完整的了解。这些内容其实在本书中都有涉及，只不过较分散，不是认真通读全书的话，不易全面理解，所以有必要简明扼要汇总一下，便于理解。

看看《道德经》的线索，“道常无为而无不为”，老子通过“人法地，地法天，天法道，道法自然。”获得的“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪”。 也就是 老子总结出的“法道”的具体做法，比如“功遂身退”、“天道张弓”、“天之道，损有余而补不足”是“法天道”所获得的“无为”之法；“静”是治理天下的“无为”之法；而“水的七善”是培养具体才能的“无为”之法，“三宝”是管理艺术的“无为”之法，这些应该是符合“无为”的要求的才对。

因而老子的“无为”是一种更智慧，将积极性隐蔽起来的更老练的做法，是“修身齐家治国平天下”的大原则内最睿智的做法。


根据《道德经》的实例，可以总结出来：“无为”是指通过对事物客观规律之所以运转的关键要素的掌控，从而达到 对事物运转的大趋势的把握的策略。因而把 主要精力放在必要的客观条件的管理上，给具体的运作人员以充分的信任和自由度的做法，称为“无为”。

《道德经》中，“无为”是怎样控制关键要素的呢？是通过对“三才”的调控来达到的。道生一，一生二，二生三，三生万物。一为无极，二为太极（阴阳），三为三才。二，阴阳是纵向的原因，因为基本构成的元素是“二”，是“阴阳”，它不仅是构成万物的具体的“阴阳”，还是构成“万物之所以能生老病死的一系列必要的条件”。而三，是横向的环境。“三”中的“天时、地利、人和”的每一项都是由“阴阳”构成的。


三，在《道德经》中没有具体说明，给千古学人留下个大难题。这方面，我觉得没有说明，无非两种原因：一是“三”只是虚数，表示很多的意思；二是“三”的内涵在当时是家喻户晓，妇孺皆知的，不用说明。就如同我们今天讲数理化，56朵花的意思一样。

最可能的，是后面的情况。证据如下：


《易经·说卦》中讲：“古人仰观天文，俯察地理，近取诸身，远取诸物，是以立天道曰阴与阳；立地道曰柔与刚；立人道曰仁与义；兼三才而两之，是以六画为卦象，分阴分阳、迭用柔刚，是以六画为章”。因而“天地定位，山泽通气，风雷相薄，水火不相射，八卦相错，天道左旋，地道右旋，数往者顺，知来者逆。是故，易，逆数也”。

《阴符经》：天地，万物之盗；万物，人之盗；人，万物之盗。三盗即宜，三才即安。其盗机也，天下莫能见，莫能知，君子得之因躬，小人得之轻命。

《道德经》：人法地，地法天，天法道，道法自然。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。

我们的文明的一大特色“天人合一”，其实就是“天地人合一”。这方面的实践应用的例子，大到国家兴衰，武王伐纣的时机选择，小到买卖铺户的决策实行，无不考虑个天时地利人和。真是百姓“日用而不知”，不可须臾离也。
三才指天时、地利、人和，万物春生夏长秋敛冬藏的循环不息是因为“天时”的作用；而万物的生存状态好坏，品种的不同是为了适应不同的“地利”条件；而并不是所有的种子都能发芽，所有的鸡蛋都能孵出小鸡，这个比率是由于其内在的属性是否完善决定的，也就是“人和”。三才相宜，万物化生。

三才也指天、地、人，天地生万物，而人可以改造万物；天地生自然万物，而人可以人工合成万物；天地可生万物，而人可以毁了万物，这里面有天人合一的思想，也有“三生万物”的道理。

道生一，一生二，二生三，三生万物。道，就是因为具备了“三才”这个关键要素，具备了阳光、雨露、大地、山川等基本元素，构建起了基本的平台，然后就任由万物自由竞争，拾遗补缺而形成了繁茂的大自然。
天时、地利不如人和，研究三者的关系，这就是古老文明体系的内部联系。由此研究“三才”的综合变化规律的就是《易经》，《易经》的实质，简单讲：就是为我们提供了一种方法和两种规律。一种方法，就是全局和重点兼顾的“三才”分析法。“三才”的每一才都有“有利—”和“不利- -”的情况，组合起来就是八个母卦。可以涵盖一切事物的各个发展阶段的情况，而事物的发展有两种不同的规律：一是生老病死的“生命规律”，一是兴衰更替的“事业规律”，也就是“先天八卦”和“后天八卦”两种卦序 。
一切学识的横断面的分析方法，不出“三才”的框架；而纵向整体的规律，又逃不出“两个规律”的根本轨迹，所以为“诸经之首。《阴符经》和《道德经》则是将“总结的规律”用于实践的佳作。《阴符经》 比《道德经》要更客观，《道德经》是慈悲用道的极值。
道学为根文化的原因，在于正确传承了这个脉络。“无为”是道学具体方法的最大特色。


         要理清为什么会“无为”又能达到“无不为”，这要从以下几个方面说起。《道德经》为我们提供了指导性原则： 道生一，一生二，二生三，三生万物。如果研究万物异同的学问，既由道→万物方向发展，那所得会日益详细；而如果追究万物背后的本质原因，既由万物→道推究的话，会日益简明深刻，直到抓住本质原因，从而能从根本上把握事物的总体格局。这就是“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”的道理。而对于所采取的方法是不是符合“无为”的要求，则有几个检验原则供大家参考：首先，管理者更省心；其次，被管理者感到有充分的自由度和被信任感；最后，就是集体的效率很高。当然，不要忘了“符合民意”是前提，也是根本。


我们因为看到太多的弱肉强食、污秽丑恶的东西，因而认为自然太不完美，道的作用太无力，所以，没有认识到道的无为之法的奥妙所在，道正是控制了基本元素，保障大框架内的自由度，才会使万物得以的充分发展、生机无限。
一粒种子怎样才能完成“发芽、生长、繁殖、老化”的全部“生”的过程的呢？一粒种子能否发芽生长，不仅取决于种子本身的质量（人和），还要看土壤营养的情况（地利），更要适合节气的温湿程度（天时）。三者结合起来，才是万物生长的根源。相对管理控制的难度来讲，阴阳的内部阴阳比例的层次改变起来比较困难，如现在的激素治疗和烂吃补品造成的性早熟；而在“三才”的层次上改变互相的配合关系，则相对比较简单，如塑料大棚改变的是“天时”，测土配方改善“地利”等。

“三才”也不仅适用于生物，同样适用于我们干事业的必要分析中。如开一个小卖部，就要先考虑政策（天时），铺面位置（地利）以及自己的专业（人和）。
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另外，在个人创业中刘邦因为控制了关键要素，能够正确使用张良、萧何、韩信这三位人才而取得了成功。《　史记卷八·高祖本纪第八》高祖置酒雒阳南宫。高祖曰：“列侯诸将无敢隐朕，皆言其情。吾所以有天下者何？项氏之所以失天下者何？”高起、王陵对曰：“陛下慢而侮人，项羽仁而爱人。然陛下使人攻城略地，所降下者因以予之，与天下同利也。项羽妒贤嫉能，有功者害之，贤者疑之，战胜而不予人功，得地而不予人利，此所以失天下也。”高祖曰：“公知其一，未知其二。夫运筹策帷帐之中，决胜於千里之外，吾不如子房。镇国家，抚百姓，给餽馕，不绝粮道，吾不如萧何。连百万之军，战必胜，攻必取，吾不如韩信。此三者，皆人杰也，吾能用之，此吾所以取天下也。项羽有一范增而不能用，此其所以为我擒也。”

在当今社会经济发展中，由计划经济向市场经济过渡，近十几年的改革成果充分证明了“无为而无不为”的伟大作用。只要保证制度不变，颜色不变，其它的放开反而会激发出各方面的积极性，构成强势发展的动力。这些是较大方面的“无为而无不为”，在日常生活中，自助餐是众口难调的解决之道，但你得准备基本的肉、蛋、鱼、蔬菜、调料才行，否则请什么自助餐呢？其它如兴趣是最好的老师，也是一个应用。这是一事一物的“无为”之法的应用，无一不是通过对关键要素的掌控而取得了良好的效果。



其次，如何才能“无为而无不为”。上面是已有的例子，是前人应用的总结，而我们在谋划事物，制定方案时如何才能做到“无为”呢？这就是思维方法的问题，要分析出事物的关键因素来，有时也类似脑筋急转弯，从事物的对立面下手反而会效果好一些，如激将法、奖励法，有时从事物的存在环境下手，如竭泽而渔，取鱼采取放水法，单从效果来讲很好，但从长远发展看又是另一回事，另外，道家、佛学中的许多方法都是“无为”之法的应用，细加体会，都会融会贯通而受益无穷。



最后，对“无为”之法给人的感觉还想说说，因为“无为”之法是从根本上着手而不在具体细节上费心，所以会引来误解，而随“无为”所处理事情大小不同，而使得无为的效果层次也不一样，继而带来的误解程度深浅也各异，一般的一事一物的“无为”人们往往会认同，甚至有赞誉之声；而大局方面如创业如刘邦者，计划经济初向市场体制过渡等，就会毁誉各半，非经历常期检验而真知难立；更高层次上的无为，如人之三宝在治世方面，致虚极、守静笃在修身方面，理解的人越少，误解也就越多了，甚至曲解，诽谤也在所难免了，因此，单以效果对象来看，似乎可将“无为”分为“事无为”、“法无为”和“智慧无为”三个层次，而《道德经》则是智慧无为占的比例多，因此，受到责难多也很正常，而佛学则基本上全是慧无为，其情况也就可想而知了。
无为而无以为，是侧重执事者自身的修养心态而言的，做好事不留名，不求人知，是没有名利私心的真好事。而那些根本就没有自己在做好事的意识，则是纯朴的心性才会有的状态，“无以为” 就是这样的心境。



突破“无为”一关，才知“无不为”的原因，也才可以正确理解《道德经》的奥妙之处。


2：《庄子》的“无为”


（1）：《外篇·天运》古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也。古者谓是采真之游。

《杂篇·天下》上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣。
认为“逍遥，无为也”，没有认清“道”的特点才是“无为”，而“仁义”做的再好，也和“道”的无为不是一个层次。


（2）： 《外篇·至乐》吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：“至乐无乐，至誉无誉。”
天下是非果未可定也。虽然，无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存。请尝试言之。天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化。芒乎芴乎，而无从出乎！芴乎芒乎，而无有象乎！万物职职，皆从无为殖。故曰天地无为也而无不为也，人也孰能得无为哉！
将《道德经》的“太上，下知有之”，解释为“至乐无乐，至誉无誉”倒是很贴切，只是在老子是为政的理念，庄子如果“弃世”的话，应该和老子的理解不同。而“天下是非果未可定也。虽然，无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存”也是对的。这是因为“无为”是道学的根本特色，而不是因为庄子理解的正确与否。果然，在后面的“请尝试言之。天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化。芒乎芴乎，而无从出乎！芴乎芒乎，而无有象乎！万物职职，皆从无为殖。故曰天地无为也而无不为也，人也孰能得无为哉！”就露出了马脚。这是对《道德经》的“静”和“恍惚”的错误理解：
万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆，故道大，天大，地大，王亦大，域中有四大，而王居其一焉。

昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下正。其致之也，谓天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以贵高，将恐蹶。
道之为物，唯恍唯惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信，渊兮似万物之宗，湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先，绳绳不可名。复归于无物，是谓无状之状，无物之像，是谓恍惚。



（3）：《内篇·应帝王》天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰：“请问为天下。”无名人曰：“去！汝鄙人也，何问之不豫也！予方将与造物者为人，厌，则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。汝又何帠以治天下感予之心为？”又复问。无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”
阳子居见老聃，曰：“有人于此，向疾强梁，物彻疏明，学道不勌。如是者，可比明王乎？”老聃曰：“是于圣人也，胥易技系，劳形怵心者也。且也虎豹之文来田，猨狙之便执斄之狗来藉。如是者，可比明王乎？”阳子居蹴然曰：“敢问明王之治。”老聃曰：“明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。”
无为名尸，无为谋府；无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。


《外篇·脍箧》故曰：鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。
利器，指国防的战略战术及其秘密的尖端武器，引申泛指涉及国家安全的实力、杀手锏、秘密等。庄子对此句的误解，导致了他的“弃世”做法，而“游于至乐”的原因，根本还是对“无为”的理解错误所导致的。


《外篇·天地》夫王德之人，素逝而耻通于事，立之本原而知通于神。
“耻通于事”的“事，上治人者，事也。”（《外篇·天地》）王德之人，以治理国家的事业为耻，也是基于对“无为”的错误理解。


《杂篇·庚桑楚》彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。此四六者，不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。
动以不得已之谓德，动无非我之谓治(18)，名相反而实相顺也。
出怒不怒，则怒出于不怒矣；出为无为，则为出于无为矣。欲静则平气，欲神则顺心。有为也欲当，则缘于不得已。不得已之类，圣人之道。

道学不是简单的排斥，而是通过“功遂身退”；“圣人不积，即以为人，己愈有，即以与人，己愈多”；“心 善 渊：圣人无常心，以百姓之心为心。圣人之在天下，歙歙焉，为天下浑其心；百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。善者善之，不善者亦善之，德善矣。信者信之，不信者亦信之，德信矣。

善为士者不武；善战者不怒；善胜敌者不与；善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之利，是谓配天，古之极。”来包容、引导和超越。

“不得已”，是对“无为”的智慧的最大错解！！！

二：说说庄子对“无为”错误理解的来源


1：对“道”的“周行而不殆”的规律的片面理解，是“齐物”问题的根源，也是误解“无为”的原因之一。



《道德经》对“道”的定义为“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，故强字之日道。道，可道，非常道；名，可名，非常名。”

庄子的错误就是所谓的“两环”：一是道通为一，循环不止；二是，莫得其偶，谓之道枢。

（1）：先看庄子的“道通为一”

《内篇·齐物论》可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。

其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已，已而不知其然谓之道。劳神明为一而不知其同也，谓之“朝三”。何谓“朝三”？狙公赋芧（音ｘｕ４），曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。

《杂篇·寓言》万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。

《杂篇·则阳》圣人达绸缪，周尽一体矣，而不知其然，性也。复命摇作而以天为师，人则从而命之也。忧乎知而所行恒无几时，其有止也若之何！
冉相氏得其环中以随成，与物无终无始，无几无时。日与物化者，一不化者也，阖尝舍之！夫师天而不得师天，与物皆殉，其以为事也若之何？


这段话要仔细分析，《内篇·齐物论》凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之“道”。所以一切事物从总体来看，并无形成与毁灭的区别，都是相通而浑而为一。通达者将这个观点自然地用于看待万物，也就是自然的齐物，就是得“道”了。

“物无成与毁，复通为一”的来源，是《道德经》的“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。”或者是对《易经》的规律的认识。这种观点是对“周行而不殆”的片面理解，既然“周行”，总要回到“起点”，那就相当于“成毁”一样。如同你在操场上跑圈锻炼，在庄子看来跑不跑没有什么区别，也没有什么成功不成功的分别。由此，庄子在总体上得出了“通一”，而在具体事物上得出了“不定论”。

这种总体上的“通一”，否定了人生的过程的意义 ，庄子眼中的人生就变成了这个样子：《内篇·齐物论》如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？


（2）：关于“莫得其偶，谓之道枢”的问题


《内篇·齐物论》物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。

《外篇·天地》夫子曰：“夫道，渊乎其居也，渊乎其清也。金石不得，无以鸣。故金石有声，不考不鸣。万物孰能定之！

《内篇·齐物论》夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！

“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮?，吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪？化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。
“何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟”。


认识客观事物的相对性是对的，不过，由此推导出“ 天下是非果未可定也”的结论就有问题了。庄子自鸣得意的“莫得其偶”的根源在于没有固定的“参照物”，而我们知识系统的建立，是要先确立一个“参照物”的，这样才能根据这个“参照物”来区别万物的不同特点。比如，水，既是重量、质量、比重的标准，也是高程的标准，还是能量、温度的标准，有了这个“参照物”作为标准，我们的知识体系才能得以建立，从而有了丰富或传承的可能。

同样，人类的是非观念，也要有一个“参照物”。我们东方文明的特色就是“天人合一”的同时，要“以人为本”。而“以人为本”就是这个“参照物”，“以人为本”则对羊和狼的评判回不同。而如果“以自然为本”的话，则羊和狼没有什么区别。“以人为本”，则可以趋利避害，而使个体有发展的可能；“以自然为本”，则可以设立保护区，维护各自独立的生存空间，因此能最终维护生态的平衡，客观上也就维护了人类个体的可持续发展。

《内篇·齐物论》夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于?音，亦有辩乎？其无辩乎？
道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以 明。

佛学，以“自性圆满”为标准；道教，以“大罗金仙”为标准；百家争鸣，以“修身、齐家、治国、平天下”为大原则，以“尊重人性”的程度来辨别高低，性善、性恶还是“包容善恶”，是百家学术的出发点。而每一种学说的检验和完善，是靠实践。

方生方死，方死方生，只是片面强调了变化的连续性，而没有看到变化的相对性。而相对性，才是建立认知体系的基础。比如，人和动植物的一生相对于天地来讲，相当于白驹过隙一样短暂。所以，可以假定天地是不动的来研究自然生物的变化，才可能明白物种的差别性。也就是确定了基本的时空标准为平台，才会有认知体系的产生。而如果要研究宇宙天文的话，时空标准也会改变，爱因斯坦说当粒子时速接近光速的时候，会是时空发生扭曲，就是“虫洞”理论。

而如果我们日常生活的时空标准也“不定”的话，所有的知识体系该怎样建立呢？


  “参照物”的变化，则相应观念也会发生变化。但是，不能将不同的领域混为一谈，那样就会失去了立足点，而陷入“无定论”的误区。


“参照物”是平台，在这个平台上可以有百家争鸣。庄子认为这个平台不存在，因此导致了“不定论”，老子由事物的相对性得出了“道纪”，用来指导世人，庄子由事物的相对性得出了“不定论”，来混乱知识体系， 还以为是“莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”其实，这种“不定论”在人类的知识体系面前，和公孙龙等的“坚白”、“白马非马”是一个性质的问题，都是诡辩之流，而非正道也。


这些错误认识的来源，就是“参照物”不断变换的原因。由于“参照物”的混乱，而导致了庄子的评价体系的不确定性。 这个观点在今天看来很浅陋，在相对的标准下才能建立知识体系，在经由“实践”来不断检验、完善。之后经过提炼、升华到抽象理论的高度，科学、真理就诞生了。

2：对“道”的特点以及“善者不辩，辩者不善”、“知者不博，博者不知”和“知者弗言，言者弗知”的错误理解

[1]：先看《道德经》的解说

（1）：“道”的特点

道之出言，淡乎其无味；视之不足见，听之不足闻，用之不足既。视之不见名曰“夷”；听之不闻名日“希”；搏之不得名曰“微”，此三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不皦，其下不昧，迎之不见其首，随之不见其后，强为之名曰“大”。大曰逝，逝曰远，远曰反。

指出万物之源是“道”的观点，似乎没有什么惊天动地的效果，与其作用相比，反而显得很平常，很一般。因为“道”这个东西，想通过观察来了解又看不见;想通过听觉来辨别又听不着;想通过使用来了解又无法靠近它。道这种看不见的特征称为无形无色；听不到的特点称为无声；摸不到的特征称为无迹、幽隐。这三种特征都是让人不能循根究底的研究渠道，“道”同时具备这三种特性，形成了浑然一体而存在。这种浑然一体的“道”，其存在型式又是上不见明显的边迹，下不知深沉的根底，前不见开始的源头，后不见结束的末尾。所以，道这种存在形态只能勉强用“大”来形容，这种巨大的存在，又是不停地运转、消逝的，一直消逝到遥远的不可知的地方；但又不是一去不返，而是远到一定程度后又返回来，重新开始下一循环。

大家也可以用您拥有的“技术”，来理解“道”的这几个特点。

（2）：“善者不辩，辩者不善”的理解



信言不美，美言不信。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。善者不辩，辩者不善。和大怨，必有馀怨，安可以为善？是以圣人执左契，而不以责于人。故有德司契，无德司彻。夫天道无亲，常与善人。




这是《道德经》中对水的“七善”里面的“言 善 信”的解说：诚信的话并不华美悦耳，而漂亮话并不一定能实践。那些草率承诺的必定缺少负责的诚信态度，而应承的越容易能真正履行的越难。所以圣人从不轻许诺言，而是慎之又慎。所以因为考虑周详之后，再作决定才不会有违诺之事。善于解决分岐的不依靠辨明事非来作依据，而依据对错来做标准的也不是最佳的办法。因为这样既使分出事非，解释清楚了，大的问题因事非分明而不会再发生了，但内心也会因为在辨别过程中据理力争，不互谅互让以胜负为结局而留下伤痛。还怎么能和睦相处呢？所以，圣人既使握有证据，也不会苛责他人。因此，有德的人以契约来规范行为，无德的人轻诺寡信，不立证据，一旦有纠纷就会以强行追索来解决。而天道并不偏爱任何人，只有那些具备美德的人，因为能顺天道行事，因此，才会获得益处。





（3）：“知者不博，博者不知”的理解



古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容；豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮其若凌释；敦兮其若朴；澹兮，其若海，飂兮，若无止。旷兮其若谷；混兮其若浊。孰能浊以静之，徐清？孰能安以动之，徐生？

知者不博，博者不知。知不知，尚矣；不知知，病矣。夫唯病病，是以不病。是以圣人不病，以其病病也。

知人者智，自知者明，胜人者有力，自胜者强，知足者富，强行者有志，不失其所者久，死而不亡者寿，是以圣人自知不自见⒁，自爱不自贵。故去彼取此！　


认清“盗夸”的本质之后再来看看真正得道的人是什么样子的呢？古时候以道修身得到真味的人，因为深刻体会了道的隐奥精微，所以在学识上无所不知；因为从根本上掌握了道化万物之法的玄妙，所以在治世上无所不能；因为懂得道的幽深包藏之德，所以在胸怀上无所不包；因为熟知道的周行不殆、圆融无碍，所以在为人处事上无不通达。这些特点运用之妙，深不可识。正因为不能全面了解，所以只能勉强形容一下他们给人的印象，以此做为我们学习的途径。他们虽然微妙玄通到深不可识的程度，但是每有行动之前必做详细的研究，充分的准备，象冬天走过结冰的河面一样从不轻举妄动；他们在行动之中一直保持谨慎小心，随时注意实际情况的变化并做出相应调整，因而能善始善终；他们在日常生活中的容貌总是很端庄、严肃，像在人家作客一样，不苟言笑，不放纵自己，不懈怠自己；但是他们虽然看起来严肃庄严，不可侵犯，但一旦和他们接触，就会有如沐春风的感觉，非常亲切自然，象春暖冰消一样自然无痕；他们的修养敦厚朴实，气质象海一样深沉，又象高风亮节一样无止境；心胸宽广象山谷一样，能够象水溶万物一样包容人的优缺点；而对待人有缺点时，从不疾言厉色给人难堪，而是象浊水长久静置会徐徐变清一样，采取潜移默化的方法予以教导；也不急于见到效果，而是逐渐推动，让人自然符合正道的行动，并开始身体力行。从得道者这些为人处事的做法，可以体会其背后的修养，可以为我们提供榜样。



我们如何也能达到微妙玄通的境界呢？因为道普遍存在于自然界的方方面面之中，所以悟道的途径也是千差万别，各具特色的，并没有一定的常法。但就总体指导思路来讲，获得真知的渠道并不是什么都学，杂博不分，而是先专精一门，穷追深研，直到掌握根本道理之后，再触类旁通，因而无所不知的。而如果什么都学，表面看似乎知识渊博，但会成为面面全，面面松的情况，流于浮表，而不见真知。学无止境，能随时提醒自己还有许多不懂的知识，是严格要求的自己的正确态度；如果不了解自己还有许多不懂的问题，因而自满骄傲就会停滞不前，是一种求学的弊病。因此，只有时时提醒自己，及时清除这些弊端，才能不构成阻碍而不断进步。所以，圣人没有这样的缺点，是因为善于借鉴他人的经验教训的缘故，因此才能避免自己也陷入这些弊端之中。



能够正确了解他人的能力，是一种智慧；而明了自己长短的是明智的表现；能战胜他人的是有能力的表现，而能不断超越自己的则是自强不息的根本；能知足者就是富有，而能迎难而上，坚持不懈的是有坚定志向的人；不放弃自己的原则、根本的能够经得住历史的考验；而虽死犹生，影响不灭的人就是真正的长寿。所以，圣人才能自知而不自现，自爱但不自贵，所以才能采取正确的做法。




（4）：“知者弗言，言者弗知”的理解



吾言甚易知，甚易行也，天下莫能知也，莫能行。言有宗，事有君，知者弗言，言者弗知。夫唯无知也，是以不我知，知我者稀，则我者贵，是以圣人被褐怀玉。


我的语言很容易明白，说的道理也很容易执行，然而天下却没有谁真的了解我的话，也没有人真的作到我讲的道理。我讲的语言都是有根据的，事物也全是有来源的，真知道的不会讲出来，而讲出来的不一定真知道，正因为不了解我讲的道理，所以也会对我本人有许多误解。了解我的人很少，所以我的道理才更珍贵。因此，圣人甘于被褐怀玉，坦然接受诟病，而不求闻达。
这是老子出于慈悲心而对后世研究《道德经》的学者的提示，如果看不破文章的词序混乱这种教育方法的话，那就不会理解《道德经》的真谛，如果能看破的学者，请保持这种教育方法而不要点破，以便检验后来者。

这句话，让许多的学者迷惑不解，认为是老子的自相矛盾。唐朝著名的大诗人白居易，曾经写《读老子》诗，讥讽老子的“知者不言”说——

               言者不如知者默，此语吾闻于老君。
               若道老君是知者，缘何自著五千文？


可见，误解的事情自古有之。不过，庄子可能是误解的开先河者。

[2]：再看庄子的错误理解



《外篇·天道》世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉？


《外篇·知北游》老聃曰：不形之形，形之不形，是人之所同知也，非将至之所务也，此众人之所同论也。彼至则不论，论则不至。明见无值，辩不若默。道不可闻，闻不若塞，此之谓大得。”

庄子曰：尝相与游乎无何有之宫，同合而论，无所终穷乎！尝相与无为乎！澹而静乎！漠而清乎！调而闲乎！寥已吾志，无往焉而不知其所至，去而来而不知其所止，吾已往来焉而不知其所终；彷徨乎冯闳，大知入焉而不知其所穷。

弇堈吊闻之，曰：“夫体道者，天下之君子所系焉。今于道，秋豪之端万分未得处一焉，而犹知藏其狂言而死，又况夫体道者乎！视之无形，听之无声，于人之论者，谓之冥冥，所以论道，而非道也。”


泰清以之言也问乎无始曰：“若是，则无穷之弗知与无为之知，孰是而孰非乎？”无始曰：“不知深矣，知之浅矣；弗知内矣，知之外矣。”于是泰清中而叹曰：“弗知乃知乎！知乃不知乎！孰知不知之知？”


无始曰：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。”


无始曰：“有问道而应之者，不知道也。虽问道者，亦未闻道。道无问，问无应。无问问之，是问穷也；无应应之，是无内也。以无内待问穷，若是者，外不观乎宇宙，内不知乎大初，是以不过乎昆仑，不游乎太虚”




《外篇·知北游》可说是庄子误解道学的根源之一，也是他逍遥游的错误的根源之一。


庄子对“道”的特点以及“善者不辩，辩者不善”、“知者不博，博者不知”和“知者弗言，言者弗知”的错误理解，源于他对“道、德”的关系册错误理解。


3：庄子对“道、德”的关系的错误理解

[1]：《道德经》“道、德”的认识

《阴符经》可以作为《道德经》的总提纲，《阴符经》“观天之道，执天之行，尽矣。故天有五贼，见之者昌。 ”讲“道”可以由“五贼”来获得，太公曰：圣人谓之五贼，天下谓之五德。一贼命，次贼物，三贼时，四贼功，五贼神。贼命以—消天下，用之以味。贼物以一急天下，用之以利。贼时以一信天下，用之以反。贼功以一恩天下，用之以怨，贼神以一验天下，用之以大小。



《道德经》里面确实有“五德”存在，但那是认识“道”的五种渠道。因为，“道”具有“视之不见名曰“夷”；听之不闻名日“希”；搏之不得名曰“微”，此三者不可致诘”的特点，所以只能通过“道”在万物中的表现，进行反推来领悟它。而“道”进入万物中的部分，是德。德，偏重形上；而万物，偏重形下。没有万物，也就无所谓“德”，没有德，就无从认识“道”的存在。



本体论的“道、德”中，“道”是本质的力量，而“德‘是这种力量的表现，这种表现就是”万物“，而“万物”和“德”是一体的不同称谓。


也可以用“技术”和“技术成果”来理解“道德”的关系，比如，您说您会做饭，可是我们怎么才能确定您确实会呢？？最简单的方式就是您炒个菜我们一尝就全了解了。而“菜”就是“万物”，从您作的菜，可以了解您的手艺，菜的这种功能，称为“德”。
所以“道生之，而德畜之，物形之，而器成之，是以万物尊道而贵德。”

方法论的“道德”，就是“法道”的层次，才有“道德仁义礼法兵”的分别。

《道德经》里面对应的“五德”：玄德，众妙之门，不道， 玄同和恍惚。

例如：从做饭请客 看怎样简单理解“道德仁义礼法兵”

如果，用“道”的方法的话，就会只准备原料，灶具，而鼓励大家自由发挥，各遂其欲；
如果，是用“德”的方法的话，就会选取几样口味不同的成品，供大家自由品评，各取所需；

如果，用“仁”的话，就会推荐自己喜欢的做法，希望别人接受；

如果，用“义”的话，就会搞民意调查，评选出大家满意度高的作为做饭的标准；

如果，用“礼”的话，就会制定成规则，饭谱，要求大家不出框架；

如果，用“法”的话，就会制定奖罚制度，来推行自己的做法；

如果，用“兵”的话，就会强制别人吃自己的作品。。。。。。


因此，类似“自助餐”的方式，是主人最省心、又效果最高的方法，这个方法就是“无为”，无为而无不为！！


老子的《道德经》就是通过对“五德”的认识，从而达到“人法地，地法天，天法道，道法自然。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。”所以，才会有“天之道”、“自然之道的代表——水”和“人之道”的“三宝”的无为之法的。





[2]：因为庄子对“道、德”认识的混乱，所以也说一下儒家的“道、德”



（1）：《周易》中的“道、德”


《周易·系辞上》说“一阴一阳之谓道”，把一阴一阳相互转化视为道。又说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，把道视为无形的抽象规律，与有形的具体事物区别开来。

《周易·系辞》说：“地势坤，君子以厚德载物。”

《周易·乾卦》曰:：“君子进德修业。”




（2）：《论语》中的“道、德”

《论语·学而第一》

有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，
本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”

子曰：“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，凡爱众，而亲仁。行有馀力，则以学文。”

子禽问於子贡曰：“夫子至於是邦也，必闻其政，求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温、
良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”

子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改於父之道，可谓孝矣。”

有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节
之，亦不可行也。”


《论语·公冶长第五》子谓南容，“邦有道不废，邦无道免於刑戮。”以其兄之子妻之。
子曰：“甯武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也；其愚不可及也。”

《论语·宪问第十四》宪问“耻”。子曰：“邦有道谷，邦无道谷；耻也。”克、伐、怨、欲，不行焉，可以为“仁”。
子曰：“邦有道，危言，危行；邦无道，危行，言孙。”


《论语·卫灵公第十五》子曰：“直哉史鱼！邦有道，如矢；邦有道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”

《论语·季氏第十六》孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐，自天子出；天下无道，则礼乐征伐，自诸侯出；自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。”

（3）：《中庸》的“道德”

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。


喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。

致中和，天地位焉，万物育焉。

子曰：鬼神之为德，其盛矣乎。视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。诗曰：神之格思，不可度思，吲可射思。夫微之显，诚之不可拚如此夫。


子曰：舜其大孝也与。德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其才而笃焉。故栽者培之，倾则覆之。诗曰：嘉乐君子，宪宪令德，宜民宜人，受禄于天，保佑命之，自天申之。



（4）：《大学》的“道德”

大学之道在明明德，在亲民，在止於至善。

知止而后有定；定而后能静；静而后能安；安而后能虑；虑而后能得。

物有本末；事有终始。知所先後则近道矣。

《周书·康诰》曰，“克明德。”《大甲》曰，“顾諟天之明命。”《帝典》曰：“克明峻德。”皆自明也。

我的理解是：儒家的“道”是一种秩序，这种秩序的根本是“孝”，在此基础上有“仁义礼智信”的做人处世之道，而加强自己的涵养是“德”的内容，比如“温、良、恭、俭、让”，积极主动的推行上面的思想，是“仁”，而“六艺”只是生存的必要技能而已。

也就是“志于道，据于德，依于仁，游于六艺”的内容，以推广孝道为根本，以深厚的修养为基础，能担当有责任心，还有必要的技能为辅助，可以成就一番事业。

[3]： 我觉得儒道两家对“道、德”的理解是有本质区别的：


两家的区别在于，道家更注重方法的培养，而儒家更注重素质的培养。道学培养朴实的能人，儒家培养安分的好人。好人光有好心还远远不够，还要有正确的方法；以身作则固然重要，但是要在正确方针的大前提下才行。

《中庸》和《大学》的“道、德”观念，逐步演变成了我们今天的“道德”观，成为了一种评价个人修养或者技能高低的标准。涵养成了道德的主题，而某项技能达到了反朴归真、浑然天成的境界，则称赞为“技近于道”。我们当今的道德观，和孔子儒学的道德观已经有了很大差别，和道家的本体论和方法论的道德观就更远了，这也是我们理解《道德经》 的障碍之一吧。



[4]：看看庄子的“道、德”


（1）：庄子本身并没有认清儒道两家对“道、德”的不同理解：



《外篇·天地》泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无閒，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性脩反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣；喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。

《外篇·天道》天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。

《外篇·天道》夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。

《外篇·天道》夫天地至神，而有尊卑先后之序，而况人道乎！宗庙尚亲，朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。语道而非其序者，非其道也；语道而非其道者，安取道！

《外篇·缮性》夫德，和也；道，道也。德无不容，仁也；道无不理，义也；义明而物亲，忠也；中纯实而反乎情，乐也；信行容体而顺乎文，礼也。礼乐徧行，则天下乱矣。彼正而蒙已德，德则不冒，冒则物必失其性也。

《外篇·秋水》故曰：天在内，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得；蹢?而屈伸，反要而语极    。”曰：“何谓天？何谓人？”北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”

《杂篇·庚桑楚》道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。

《杂篇·庚桑楚》动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。出怒不怒，则怒出于不怒矣；出为无为，则为出于无为矣。欲静则平气，欲神则顺心。有为也欲当，则缘于不得已。不得已之类，圣人之道。


（2）：庄子对“道法自然”的“自然”的认识也存在误区：



《外篇·天地》“无为为之之谓天，无为言之之谓德”，《外篇·秋水》河伯曰：“何谓天？何谓人？”北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。

《外篇·在宥》 节而不可不积者，礼也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不为者，天也。

《外篇·天道》是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之。

《道德经》里面对“道法自然”的“自然”的理解，是指“一阴一阳”矛盾双方对立统一，互相转化循环不止。而庄子却将“自然”理解为高于“道”的一种存在了，所以才会有“天、道德”的奇怪排序。而且，天地本身在道学本体论中属于“德”的范围。从《杂篇·列御寇》“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”也可以看出庄子并没有明白这段话的真正含义。

（3）：庄子没有理解“道、德”的关系，更没有认清“德”是“悟道”的渠道。因为，他对“道”的一系列误解，已经造成了事实中的“不可知论”，让他的学术思想走入了死胡同。为了解决这里面的矛盾，庄子采用了儒家的学说，来弥补他所认为的道家的不足。一方面由“天、道德”的奇怪排序，推导出“无为”的最高境界是“全虫”；另一方面，解决现实矛盾的折中做法，就是“不得已”。

《杂篇·庚桑楚》道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动，谓之为；为之伪，谓之失。知者，接也；知者，谟也；知者之所不知，犹睨也。动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。

羿工乎中微而拙乎使人无己誉。圣人工乎天而拙乎人。夫工乎天而俍乎人者，唯全人能之。唯虫能虫，唯虫能天。全人恶天，恶人之天，而况吾天乎人乎！

《外篇·天地》夫子曰：“夫道，渊乎其居也，渊乎其清也。金石不得，无以鸣。故金石有声，不考不鸣。万物孰能定之！夫王德之人，素逝世耻通于事，立于本原而知通于神。故其德广，其心之出，有物采之。故形非道不生，生非德不明。存形穷生，立德明道，非王德者邪！荡荡乎！忽然出，勃然动，而万物从之乎！此谓王德之人。视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉；故其与万物接也，至无而供其求，时骋而要其宿。大小，长短，修远。”

《外篇·天道》老子曰：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无不容也，渊渊乎其不可测也。形德仁义，神之末也，非至人孰能定之！夫至人有世，不亦大乎，而不足以为之累；天下奋柄而不与之偕；审乎无假而不与利迁；极物之真，能守其本。故外天地，遗万物，而神未尝有所困也。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣！”


所以，庄子才认为《外篇·天地》“无为为之之谓天，无为言之之谓德”，《外篇·至乐》 天下是非果未可定也。虽然，无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存。这种“不得已”的态度下，才有《内篇·齐物论》“是非之彰也，道之所以亏也”。

天下是非靠“无为”来定，或者是完全没有是非，做“虫”，而为“逍遥游”；或者在“不得已”的情况下，谁拿刀架在你脖子上，谁就是你的主人。



其实，看看“动物世界”就知道，自然万物没有哪个物种没有生存压力的，也没有哪个物种可以不通过学习、竞争而能生存的。就是佛祖，也要维护“三界众生”传法度世的，就是“道”也要在总体上维护“三才”的动态平衡，在具体过程中“冲气以为和，道冲而用之或不盈，塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”

庄子对“无为”的错误理解，也是他的“两环”观念的基础，并且形成了他的学说体系的总基础，以此来评论养生，应帝王和各家学说的优劣。下面，我们就来具体看看庄子的做法是怎样的。

鉴于，有网友对修炼问题的关心，先摘发相关部分，请参考：

第四章：分析一下庄子的问题


一：比较大的问题

2：关于“心如死灰”与“内重外拙”的问题


（1）：《道德经》的“致虚极，守静笃”理解


《阴符经》中：“九窍之邪，在乎三要，可以动静。心生于物，而死于物，机在于目。至乐性余，至静性廉；禽之制在气。”

《道德经》：致虚极，守静笃。载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疪乎？民治爱国，能无知乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无为乎？

以道修身养命的根本原则，就是“致虚极，守静笃”。其次要时时检查自己，是不是做到了形神合一而没有分离；心气合一，绵长柔顺，象婴儿一样；随时保持心境无着，没有暇疵；功名利禄，王霸之业，不受诱惑；见到可欲之事，能守雌不动；虽然明白上下古今的道理和事物的因果关系，但是还能把持根本原则，待其自化而不干涉。只有时时以这些标准检查自己，鞭策自己，才是真正的善摄生者。

（A）：关于烦恼的解脱

关于“爱民治国，能无知乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无为乎？”的探讨：看阴符经“机在于目”“至静性廉”一段可知大意，这是讲断烦恼的几个层次：
人都知贪、嗔、痴、欲当断，但真要修身的话，就要不求闻达于诸侯，象一般人追求的正面事业心、或讲“大志向”也应舍，就是如“爱民治国”等王霸之业，也要如“婴儿之未孩”一样无争胜之心。佛讲“不思恶，不思善”“此心无挂碍”；
天门开阖，能为雌乎：五色，五味，五音等财、货、名、利能守雌不为所动吗？
明白四达，能无为乎：事无大小，巨细都能保持平静心态吗？

因此，这几句是讲烦恼由大到中到细的解脱层次问题。就是由致虚极、守静笃，达到精力（心力）和神思不外驰（佛叫渗漏），气息平和绵顺，心净无尘的境地，进而由大到中到细，处理好这些问题，才是一个真正的善摄生者！

（B）：“致虚极，守静笃”的深刻内涵

一是讲善摄生者所处的正确状态：虚既是无中生有，也是有返为无；既是洞若深空，也是博大无垠；是虚怀若谷，也是春风溪谷；虚是空，是包藏，是心怀宇宙，也是散，是无我、无神、无时空。静是大动若静，是静极生动，是不动如山，是浑厚若浊，若朴；是静观，是内照五蕴皆空；是旁观，是亲近随顺，是耐心、爱心的守侯；是小苗破土的恬静、欣喜，也是波平如镜时对一个气泡泛起的洞察力，更是虚怀若谷时一丝微风的掠过，也是万籁俱寂时忽有天籁之音的感悟。

二是讲达到善摄生的正确方法：静极生动，天地静而万物生。而达到静的方法是虚，由虚致静，虚是空，是散，是放下，是无我、无时、无空，是破除肉体障碍后的神藏寰宇，是物质世界幻化后的精神显现，虚到极处静自至，虚极则静极，虚静是同体，共同构成生生不息的原基础。瞽者善听，聋者善视，绝利一源，用师十倍，三反昼夜，用师万倍。既讲了“致虚极”的途径，也讲了“致虚极”的效果。

三是讲判断摄生方法正确与否的标准：大道至简，至公，至朴。佛讲十念法、戒定慧，魏伯阳的《参同契》，吕纯阳的《百字铭》，根本内涵都在“致虚极，守静笃”这六字大法中，这是真正的大法，是上天梯，详读《参同契》可知正误。
“致虚极，守静笃”是贯穿于摄生的方方面面的根本大法，随修炼层次不同，而体会也会千差万别，唯行可知。



（2）：佛学的理解

（A）：关于枯木禅，《五灯会元》里有一段公案∶

有位老太婆建茅庵供养一位和尚修行二十年，平时都由一位二八佳人送饭服侍修行和尚。一次，老太婆对女子说∶“等一下你送饭去时，抱住他试试他修行的功夫。”


　　女子送饭时依言抱住僧，问他感觉何如，那僧人说∶“枯木倚寒岩，三冬无暖意！”老太婆听了，非常生气地说∶“我二十年来供养的竟只是一个俗汉！”


　　于是她赶走和尚，一把火把茅庵烧掉了。

和尚已经修行到“枯木倚寒岩”的地步，无情无欲，然而婆子仍斥之为“俗汉”，就是因为那个和尚能“死”而不能“活”。禅家有“大死一番”之言，妄念灭尽，然後才能显示真心的妙用，“大死”才能“大活”。如果只能“死”而不能“活”，那么只是“俗汉”了。枯木逢春才是枯木禅的旨趣。

杀人刀、活人剑是枯木禅的两面。妄想分别是“生死轮回”的根本，禅门许多机锋、话头，都是为了消除学人的妄想分别，所谓“打念头”。这种“打念头”的机用，喻如“杀人刀”，让人“大死一番”。然而，打去念头後，如木石一般不思不动，却是禅家最担心的弊病。佛教之“空”，“空”去妄想而已，却需显出“真性”的无穷妙用，所谓“打得念头死，，救得法身活。”这就是“活人剑”的妙用∶以智慧的利刃斩除一切妄想，复活“真性”的妙用，谓之“活人剑”。圆悟论杀、活之机用谓∶


　　杀人须是杀人刀，活人却是活人剑。既杀得人，须活得人；既活得人，须杀得人。一刀一剑，能杀能活，方有息妄显真之用。可见，枯木禅并非一昧死寂，而是通过止息妄念，恢复活泼泼的自性妙用，得大自在。



　（B）：关于“禅定”


六祖坛经中所说如下：


“善知识，何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。外若著相，内心即乱；外若离相，内心即不乱；本性本来是自净自定，只为凡夫人见境、思境即乱。若能见诸境而心不乱者，才是真定也。”


　这就是大乘定的精义：不能象二乘人，离群索居心才不乱，要在境界中也不心乱，才是功夫！但你如果在境界中却生贪爱、取著，那不是大乘，而且愚夫了。因为你于外不能[离相]；什么是离相？指离对诸相的贪著。[相]是什么？五欲六尘相[财色名食睡相、色声香味触法相）、名利相、权位相、男女相、苦乐相、众生相、国土山川相、有情无情相，乃至法相非法相等——若能离对这一切相的贪著，才能称为[外离相]。又，再以金刚经之经文言：[离一切诸相，即名诸佛。]所以六祖所说的[外离相为禅]的禅，是佛禅、无上禅——你若能如是，即许你[不论]凡小禅定解脱（因为你已毕业了），而直依于本性、如来密因，直修大乘无上禅首楞严大定，福慧双严！


（C）：关于“清净心”


《圆觉经》第一章  文殊师利菩萨

      于是文殊师利菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而告佛言：“大悲世尊，愿为此会诸来法众，说于如来本起清净，因地法行，及说菩萨于大乘中发清净心，远离诸病，能使未来末世众生求大乘者，不堕邪见。”
     尔时世尊告文殊师利菩萨言：“善哉！善哉！善男子，汝等乃能为诸菩萨咨询如来因地法行，及为末世一切众生求大乘者，得正住持，不堕邪见。汝今谛听，当为汝说。”

     “善男子，无上法王有大陀罗尼门名为圆觉，流出一切清净、真如、菩提、涅槃及波罗蜜，教授菩萨，一切如来本起因地，皆依圆照清净觉相，永断无明，方称佛道。”

《道德经》中的“致虚极，守静笃”和“清净心”的区别，就在“守、笃”上，“清净心”没有丝毫的作为心，是纯粹自然而然的状态。“清净心”是菩萨由“大悲心”向“菩提心”进步的基础，也是菩萨入世做“六度菩萨行”时受持的关键。


（D）：关于“心意识”


【楞伽阿跋多罗宝经卷第一：一切佛语心品之一】


尔时大慧菩萨复白佛言。世尊。所说心、意、意识、五法自性相。一切诸佛菩萨所行。自心见等所缘境界。不和合。显示一切说。成真实相。一切佛语心。为楞伽国摩罗耶山。海中住处诸大菩萨。说如来所叹。海浪藏识境界法身。
　　尔时世尊告大慧菩萨言。四因缘故。眼识转。何等为四。谓自心现摄受不觉。无始虚伪过色习气。计著识性自性。欲见种种色相。大慧。是名四种因缘。水流处。藏识转识浪生。
　　大慧。如眼识。一切诸根微尘毛孔俱生。随次境界生。亦复如是。譬如明镜。现众色像。大慧。犹如猛风。吹大海水。外境界风。飘荡心海。识浪不断。因所作相。异不异。合业生相。深入计著。不能了知色等自性。故五识身转。大慧。即彼五识身俱。因差别分段相知。当知是意识因。彼身转。彼不作是念。我展转相因。自心现。妄想计著转。而彼各各坏相俱转。分别境界。分段差别。谓彼转。如修行者入禅三昧。微细习气转而不觉知。而作是念。识灭然后入禅正受。实不识灭而入正受。以习气种子不灭。故不灭。以境界转。摄受不具。故灭。
　　　　尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。

譬如巨海浪　斯由猛风起　洪波鼓冥壑　无有断绝时
藏识海常住　境界风所动　种种诸识浪　腾跃而转生
青赤种种色　珂乳及石蜜　淡味众华果　日月与光明
非异非不异　海水起波浪　七识亦如是　心俱和合生
譬如海水变　种种波浪转　七识亦如是　心俱和合生
谓彼藏识处　种种诸识转　谓以彼意识　思惟诸相义
不坏相有八　无相亦无相　譬如海波浪　是则无差别
诸识心如是　异亦不可得　心名采集业　意名广采集
诸识识所识　现等境说五

（3）：《庄子》的理解

《内篇·齐物论》南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”


《内篇·大宗师》 仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也，而果其贤乎！丘也请从而后也。”

《外篇·天道》天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自为也，昧然无不静者矣！圣人之静也，非曰静也善，故静也。万物无足以挠心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至也。故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实则伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责矣。无为则俞俞。俞俞者，忧患不能处，年寿长矣。夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。以此退居而闲游，江海山林之士服；以此进为而抚世，则功大名显而天下一也。静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也。所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。

《外篇·天道》庄子曰：“吾师乎！吾师乎！泽及万世而不为仁，长于上古而不为寿，覆载天地刻彫众形而不为巧，此之谓天乐。故曰：‘知天乐者，其生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。’故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责。故曰：‘其动也天，其静也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而万物服。’言以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。天乐者，圣人之心，以畜天下也。”
这部分紧承上段讨论“天乐”，指出要顺应自然而运动，混同万物而变化。


《外篇·田子方》孔子见老聃，老聃新沐，方将被发而干，然似非人。孔子便而待之，少焉见，曰：“丘也眩与，其信然与？向者先生形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也。”老聃曰：“吾游心于物之初。”
孔子曰：“请问游是”。老聃曰：“夫得是，至美至乐也，得至美而游乎至乐，谓之至人。”


《外篇·知北游》齧缺问道乎被衣，被衣曰：“若正汝形，一汝视，天和将至，摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居，汝瞳焉如新生之犊而无求其故！”
言未卒，齧缺睡寐。被衣大说，行歌而去之，曰：“形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持，媒媒晦晦，无心而不可与谋。彼何人哉！”




《杂篇·庚桑楚》南荣趎曰：“里人有病，里人问之，病者能言其病，然其病病者，犹未病也。若趎之闻大道，譬犹饮药以加病也，趎愿闻卫生之经而已矣。”老子曰：“卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸己乎？能翛然乎？能侗然乎？能儿子乎？儿子终日嗥而嗌不嗄，和之至也；终日握而手不掜，共其德也；终日视而目不瞚，偏不在外也。行不知所之，据不知所为，与物委蛇，而同其波：是卫生之经已。”

南荣趎曰：“然则是至人之德已乎？”曰：“非也。是乃所谓冰解冰释者能乎？夫至人者，相与交食乎地而交乐乎天，不以人物利害相撄，不相与为怪，不相与为谋，不相与为事，翛然而往，侗然而来。是谓卫生之经已。”曰：“然则是至乎？”曰：“未也。吾固告汝曰：‘能儿子乎？’儿子动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，祸亦不至，福亦不来。祸福无有，恶有人灾也！”

（4）：评说

先说一个关于庄子“通一”的问题，有学者尤其是修仙学佛的人，可能会认为庄子的这个观念，是修炼学的角度。因此，将“通一”和佛学“二无我”相联系，认为庄子破除了生死观念，已经有了很高的成就。其实，所谓的“通一”如果和佛学有些联系的话，也只是“二无我”中“人无我”的最浅层次的基础，连学前班的水平都还不到，“人无我”的最浅层次是“梦幻泡影”。而且佛学是远离“一异；俱不俱；常无常；有无、非有非无”四句的，是从“自性”第一义的层次，直讲精神和物质两种世界的本质的，权说“空幻”。这一点，在佛学经典中随处可见。而系统分析各家修炼学说的差别，则在《楞伽经》中有详尽解说， 虽然《楞伽经》中也有“非异非不异”，但这是指“心、意、意识”的关系，比“二无我”的“空色不二”要深得多，更不是最浅层的“色色不二”，这些差别大家可以自行参考。

破生死的问题，老子提出了“道”的规律的定义，难道没有理解生死的问题吗？而且，从他对“恍惚”的解释，如见其面，非真修炼者不能达到，这在佛学中相当于见到了“生死的根本”，接近于“空”的成就了。如《道德经》“道之为物，唯恍唯惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信，渊兮似万物之宗，湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先，绳绳不可名。复归于无物，是谓无状之状，无物之像，是谓恍惚。 ”但是他却总结出一系列规律来指导后人怎样一代一代进步。

禅宗破生死，见到的是“自性”，是向内心的回归，而最终作为还是要弘法度世，目的在于借假修真。而庄子的生死，只是让人生变的毫无意义。

庄子迷失在了物质世界中，向上说见不到“自己”，向下说混乱了世俗。而且其所谓的“逍遥游”的境界在佛学看来正是大错误，是入了魔境！这些问题，可以参考《楞严经》的五十种魔境。


其次，就是《外篇·天道》中“虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责矣。”这个是实际的“大宗师”，“虚则静”的关系是对的，只是对“无为，无为也，则任事者责矣”的具体内涵的理解不对。看起来都是瓜子，只是可能会嗑出个臭虫来。而且“虚则静”在修身和治世上侧重点无论方向还是内容，也都是有区别的。

再说，“坐忘”的名词表面看来对，但是具体的实践却有偏差，应该是“身心合一、心神合一”，是高度和谐，而不是心形分离或心神分离，佛法讲“心外无法”。而“坐忘”、“无念”和“形如枯槁，心若死灰”的最大问题是切断了“六尘、六根”和“心意识”的通道 ，“清净心”的关键有两条：一是自心如镜，要“念过不留痕”。如同镜子映照万象而本身寂然不动的功能，这时领悟的关键是自心是清醒警觉的，但是又是不留痕的；二是在这个基础上，深入体悟“万象和镜子”的关系，因此感悟“六根和心”的关系，能通过“六根”来“见性”从而步入佛法殿堂。这两步是修炼的关键，而切断了联系， 也就失去了灵性，因而禅宗大师斥为邪禅！


“心游物之太初”的问题，在于修炼的方向是向内心进军，修炼是如六祖《坛经》讲的“外若著相，内心即乱”，在这个原则下，其实“心游物之太初”和“游于情色”没有什么本质区别，是五十步笑百步。


“心游物之太初”和“游于情色”没有什么本质区别的原因，在《楞严经》的五十种魔境里讲的很清楚。修学佛法的最终目的是达到智慧圆满和福德圆满，最终的状态是“寂灭、涅槃”。这就如同登上山顶才是最终目的一样，在半路的任何停留都会耽误行程，何况是沉迷、留恋呢？更关键的是一有停留，就意味着“心有所持”，也就失去了“清净心”，而“清净心”如同前进的脚步一样，沉迷风景就是停止了前进的脚步，是入了魔境！


可能有修学者会这样问，如果“通一和心游物之太初”只是暂时迷失的话，能走出来不就可以了嘛！不能就此判定庄子的 问题。这要仔细讨论，如同在电视中看风景，和亲身旅游是有本质不同一样，做梦成仙和修炼成仙虽然可能境界相似，但是也是有本质区别的。关键在于，佛道修炼的基础都是先学怎样做人，要有正确的观念，之后才是如何修炼的问题，这也是世间法就是佛法的深意。而庄子缺失的恰恰是这个基础。

或问：《内篇·齐物论》长梧子曰：“予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟，及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎、牧乎，固哉！丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也！

这里面的“梦”和“人无我”的“梦幻泡影”有什么关系吗？

首先，要明确一个前提，就是这个故事是为庄子的“通一”服务的。其次，说一下佛学的“梦幻泡影”的理解，大家自己对照：佛学的“人无我”是讲“三界六道”都是“无明妄动”而成，相当于说“道”的“周行”是“无明妄动”的产物，因此都是“梦幻泡影”，而佛学的跳出轮回，也是针对“三界六道”说的。



或许有人会问，庄子的“天性”、“虫”和“自性”有什么区别吗？这是个大问题！

庄子《杂篇·庚桑楚》道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动，谓之为；为之伪，谓之失。知者，接也；知者，谟也；知者之所不知，犹睨也。动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。
羿工乎中微而拙乎使人无己誉。圣人工乎天而拙乎人。夫工乎天而俍乎人者，唯全人能之。唯虫能虫，唯虫能天。全人恶天，恶人之天，而况吾天乎人乎！
一雀适羿，羿必得之，威也；以天下为之笼，则雀无所逃。是故汤以胞人笼伊尹，秦穆公以五羊之皮笼百里奚。是故非以其所好笼之而可得者，无有也。

庄子的“天”的观念是对《道德经》的“道法自然”和《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”的综合理解。而“唯虫能虫，唯虫能天”和《外篇·秋水》河伯曰：“何谓天？何谓人？”北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人”的解释表明，庄子心中的“天”是人生下来就具备的东西，也就是“七情六欲”的综合体。这个综合体的性质如何确定，是百家争鸣的基础。儒家认为“性本善，习相远”，所以要教导来保持本性，其基础是“孝”，高层是“仁”；墨家认为“性本恶”，所以要克制欲望，基础是“刑罚”，高层次是“兼爱”；而道家是“善恶同源”，所以要包容引导，其基础是“纯朴”，高层次是“合于道”。杨朱认为“率性”就是“任性”，所以他的基础是“放纵”，高层次是“尽兴”。而庄子则是用了《中庸》的名字，而将道家的“纯朴”偏向了纯粹生物性的一面，用今天的话讲就是完全由“生物钟”做主，而将人的精神方面的“忠信礼义”的自然行为没有分别心的部分，也是“纯朴”的主要内容，划入了“《外篇·骈拇》和《外篇·马蹄》”

百家学说是谈怎样治理“七情六欲”这个综合体的，而佛学将这个综合体称为“烦恼”，是研究“烦恼”产生的根源的问题的，破除“烦恼”是佛学的入门基础，换句话说，佛学入门首先要捅破的就是庄子认为的“天”。可见，佛学和百家学说的方向是完全相反的，这也是入世、出世的区别所在。从佛学的层次来讲，“烦恼”在“六尘——六根——意识——意——心”的逐步深入的步骤中，属于“六尘”和“六根”之间而偏重于“六尘”。认识“心”才可能真正将“借假修真”的“真”回归到“自性”上，从而有自性圆满的可能。庄子的“天”和佛学的“自性”是有天壤之别的。


那可能有人会反过来看问题，说如果“心游物之太初”和“游于情色”没有什么本质区别，而佛法就是世间法，世间法也就是佛法，烦恼就是菩提。那是不是八万四千种烦恼就相当于八万四千种法门了？也就是说用“情色”来修炼佛法也是正确的了！


这个问题要从三个层次来考察：一是既然世间法也就是佛法，那世间法所不允许的行为，佛学者也就不会去做，《道德经》讲“人之所畏，不可不畏”。二是佛学者是慈悲的，救度的是自己和众人的“心”。因此，不会利用他人的无知来做对自己有利的事情。这个“无知”不是指世俗人情的标准，也不是粗浅的佛学知识，而是以是否能改善“业力”为标准的行为。所以，佛学者不会为了自己而使别人的心性更加沉迷。三是从烦恼的解脱层次上来讲，财货喜怒悲恐惊属于“粗烦恼”，可以由浅层的“戒定慧”来祛除。而男女之情是根本烦恼的微细烦恼，身体的行为可以由“戒定”来控制，而心里的烦恼、种性烦恼则要从心里的层次来对治，而不是用身体的行为来对治。从根上讲，只要一有男女之情的念头，就是一种失败！而对治的浅层方法就是“白骨观”，深层次则要在菩萨果位时，有赖智慧力量的提高才能从根本上祛除。
那些认为可以由“男女之情”使身体疲劳来体会“身心”关系，从而获得“清净心”的做法是完全错误的！因为，这种做法首先毁坏了修佛的法器，也就是佛说的妄图以“有漏”之身修学佛法，无异于想“煮砂成饭”一样，是不可能的。这也是佛法“戒律’的本意，其浅层次是“身漏”，深层次是“心漏”。因此，修佛一切都要从“心”的层次上来进行，从“念头”做起，而不是从身体做起。就如同想提高棋艺的重点，不是器械训练，何况是损坏身体呢？


庄子上面的这些误解，还形成了他的一个观点：“内重外拙”，《外篇·达生》仲尼曰：“ 以瓦注者巧，以鉤注者惮，以黄金注者湣。其巧一也，而有所矜，则重外也。凡外重者内拙。”并以此作为观察修炼是否有成就的标准。这也有些偏差，应该既不是“形如枯槁，心若死灰”，也不是“态色淫志，如负日而行”，而是“良贾深藏若虚，君子盛德，容貌弱愚”的有平常心的平常人。

第四章：分析一下庄子的问题


一：比较大的问题

6：关于“无为”的适用范围

《外篇·天道》夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德。下与上同德则不臣。下有为也，上亦有为也，是上与下同道。上与下同道则不主。上必无为而用下，下必有为为天下用。此不易之道也。
　　
《外篇·天道》故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。故曰：莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故曰：帝王之德配天地。此乘天地，驰万物，而用人群之道也。


首先，庄子的“无为”的内涵是“虫和不得已”。所以，庄子才会有“上无为也，下亦无为也，是下与上同德。下与上同德则不臣”的说法，上下都“虫和不得已”的话，谁来干事呢？而“下有为也，上亦有为也，是上与下同道。上与下同道则不主”都抢着干，没有管理层次，就乱套了。从这里也可以看出，庄子对“道”的认识，不知不觉中已经偏向了儒家。

因此，提出“上必无为而用下，下必有为为天下用。此不易之道也。”就不奇怪了。

上面是顺着庄子思路的理解，而庄子的“无为”是错误的。那如果将“无为”理解为“控制关键因素”时，有没有上下的分别呢？从“无为”的角度来讲，没有上下之分。比如，顺应民心是治理国家的“无为”方法，人民代表大会制是具体做法，这个方法是各级管理机构的通则。
不过，上下的职责范围不同，则具体的“关键要素”会有所区别。从管理者和具体办事者的分别来讲，不是管理者要“无为”，而具体办事者就是“有为”，而是管理者要创造“人才”自由、公平竞争的环境，具体办事者要营造“技术”自由、公平竞争的氛围，这都是“无为”的氛围，而如果独断专行就是“有为”了。


7：关于“不仁”的理解

《内篇·齐物论》夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩、不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。


《杂篇·庚桑楚》蹍市人之足，则辞以放骜，兄则以妪，大亲则已矣。故曰，至礼有不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金。


前面探讨了儒道两家对“道德”和“无为”的不同观点，儒家偏重素质，道家偏重方法。可能会有学者问，如果儒家也采用“无为”的方法，那两家还有区别吗？
这还是有的，区别就在《道德经》“上德无为而无以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为”的差别中。判别它们之间的差别，和判别百家学说优劣的标准是相同的，就是看对“人性”尊重程度的高低。

道家推广“无为”的方法时，会首先在环境氛围上着手，看似无意的提出个中问题，来诱导大家思考，最终能自动选择“无为”的方法，就是最好的推广方式，属于以“道”来治理；而自己先按照“无为”的方法去行动，以身教来影响别人，是以“德”治理的方法；如果，主动将“无为”的方法直接推荐给大家，就是“仁”了，也就是“无为”和“有为”的区别所在。这里面变化的原因，就是对“人性”尊重的变化，或者说是对他人智商、辨别能力的尊重。庄子的“至仁无亲”，只是停留在了人迹关系上，比起深入到“人性”上，还差了一层。

“仁”，无论作的怎样好，也比不上“道德”的层次。毛病就在于“仁”的主动性上，这个“主动性”无形中，会有低估别人智商的嫌疑，也就会有逆反心理的产生，从这个角度可以看出儒道的本质所在。如果，推广“仁”者，能让受众明白他完全是为了大家好，没有个人目的的话，意见虽然可能还会有，逆反心理会减轻一些。这就是“上仁为之而无以为”的效果。

“不仁”，则是对“人性”的不尊重。认为你就是泥偶土狗，是空罐子，给你灌输什么思想，你就会有什么思想。指挥棒指向哪里，你就会朝向哪里。因此，即使是出于爱心，这种洗脑式教育，是另一种意义上对智商的践踏。天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。就是这个意思，而从这个角度看，如果人为通过制造矛盾来引起竞争的话，只是利用人们的欲望，而忽视人人也都有精神境界的话，也是一种无视人们智商的行为。这也就是“不尚贤，使民不争”的本意。
如果，庄子将“不仁”和“马蹄”联系起来，虽然不够恰当，还有些可取之处。“骈拇”的问题，一是片面强调了生物属性，而忽略了精神能动性；二是“仁义”教育的问题，不是应该不应该的问题，而是“仁义”的标准不高的问题。还有就是受教育者的悟性问题，如果能在学习后反璞归真的话，比起天然“纯朴”来讲，虽然差些也是回归了，而且，相对来讲通过学习而归真的人应该是主流。

道学的“不仁”和儒家的“不仁”还是有些差别的：《论 语·宪问第十四》子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经於沟渎，而莫之知也！”这里面是“仁”的标准问题，是大爱还是愚忠的问题。而《论 语·宪问第十四》子曰：“君子而不仁者有矣夫？未有小人而仁者也！”这里的“仁”是有没有为别人着想的爱心问题，都和道学的方法问题有些不同。



“不仁”和心理学的“非爱行为”是有区别的，“非爱行为”是用“爱心”为条件，来要求别人如何如何。而“不仁”可能没有个人要求，只是方法生硬而已。庄子的理解，大家可以自行分辨。

第四章：分析一下庄子的问题


一：比较大的问题

3：对“三皇等治理”看法


《外篇·骈拇》《外篇·胠箧》《外篇·在宥》《外篇·天运》主要是通过对“仁义”的批驳来评论三皇以来治理国家对民风的影响问题，因为通篇都是，所以不在摘录。

这个问题的探讨，要用今天发展的眼光来看待。

估计，自从有人类以来，就在感叹人心不古的问题。《论语·宪问第十四》子曰：“古之学者为己；今之学者为人。”《论语·卫灵公第十五》子曰：“吾犹及史之阙文也；有马者，借人乘之；今亡矣夫！”《论语·阳货第十七》子曰：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”这个问题的潜在内涵是如何看待发展的问题。这从今天的归类来说，是由物质文明和精神文明的相互影响造成的。马克思的《资本论》主要从物质文明的发展动力来阐述这个问题，从经济基础的上层建筑的矛盾调和趋势，得出共产主义是最终的解决之道，而决定这种趋势的本质力量是掌握技术的劳动者，也就是广大的民心。

这一点，从我们古老的东方哲学《易经》的“三才”理论，虽然偏重于精神文明的领域，也可以推导出一样的结论。天时，是国家政策，相当于上层建筑；地利，是国土资源，相当于生产资料；而人和，是民心向背，就是生产力的技术掌握者的心态、要求。东方哲学的“以人为本”的思想，直接抓住了问题的本质，从“民心”的角度来调和“天时”和“地利”的关系，共产主义也是阻力最少的状态。

随着物质文明的发展，必然会影响到精神文明的改变。我们人类社会的两大矛盾就是“个人欲望和集体诉求之间”以及“物质文明和精神文明之间”的矛盾。
而共产主义更好地解决了“个人欲望和集体诉求之间”的矛盾。也就使精神文明有了归宿，之后的主要矛盾，就是如何发展物质文明来满足人们需求的问题了。

从道学的周行规律来看，其实，从原始社会到共产主义，未免不是一种回归。

当然，这样说不是为了考核庄子，而是从更宽的领域来看待发展的问题。而能客观的看与发展不同阶段相适应的管理观念。百家争鸣的原则是为发展提供思路，而不是否定发展，一切要在不断的发展中去解决。而庄子的态度，则有些反对发展的意味。

《外篇·胠箧》故曰：“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。”彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。故绝圣弃知，大盗乃止；掷玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议；擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣。
　　
毁绝钩绳而弃规矩，俪工倕之指，而天下始人有其巧矣。故曰：大巧若拙。削曾、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。彼人含其明，则天下不铄矣；人含其聪，则天下不累矣；人含其知，则天下不惑矣；人含其德，则天下不僻矣。彼曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱者，皆外立其德而[火龠]（音ｙｕ４）乱天下者也，法之所无用也。
　　
子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏戏氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。


《外篇·在宥》闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉。非德也；非德也而可长久者，天下无之。


天下，不是治不治理的问题，而是如何治理的问题。《道德经》的“水的七善”和“三宝”就是治理的方针。而“无为”是抓根本；“无事”是包容，浅层是“无狎其所居，无厌其所生。”而深层是“圣人抱一而为天下式”。

用今天的观点来衡量儒学，则要去粗取精；衡量《庄子》则要抛弃；衡量百家学说则各有扬弃；而衡量《道德经》则越发领会其穿越时空的智慧。这也许是如今道学振兴的原因吧，天数乎？周行乎？

8：关于“不道”和“不知”的理解

（1）：《道德经》的理解：人之生也柔弱，其死也坚强。万物之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒，故坚强处下，柔弱处上。反者道之动，弱者道之用。故兵强则灭，木强则折。物壮则老，谓之不道，不道早已。


不道，是认识“道”五德之一。德者，道之功。不道，就是研究怎样获得这个“功”和怎样使用这个“功”，才可以长生久视的问题。

一方面，关于“事物”的功能（或作用、技能）的获得问题。这方面是研究在众多的功能里面怎样选择以达到和谐发展的问题，或者讲是综合素质、生存能力的问题。这方面就是《道德经》里的“执而盈之，不如其已；揣而棁之，不可长保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄自遗其咎”，要说明的规律。

另一方面，是如何使用获得的“功能”的问题。任何事物都有一个合理的使用寿命，而过渡使用会减少寿命。就是《道德经》里“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”，要说明的规律。
不道，不是脱出了“道的规律”，而是改变了“道的规律”的正常节奏。


《道德经》的“不知”：古之善为道者，微妙玄通②，深不可识。夫唯不可识，故强为之容；豫兮若冬涉川③；犹兮若畏四邻④；俨兮其若客⑤；涣兮其若凌释⑥；敦兮其若朴⑦；澹兮，其若海，飂兮，若无止。旷兮其若谷⑧；混兮其若浊⑨。孰能浊以静之，徐清？孰能安以动之，徐生？

知者不博，博者不知⑩。知不知，尚矣；不知知，病矣。夫唯病病，是以不病。是以圣人不病，以其病病也。

知人者智，自知者明，胜人者有力，自胜者强⑾，知足者富，强行者有志⑿，不失其所者久⒀，死而不亡者寿，是以圣人自知不自见⒁，自爱不自贵。故去彼取此！　



注释：

①火生于木，《阴符经》中：“火生于木，祸发必克，奸生于国，时动必溃。”讲“火”和“奸”都不是一日形成的，而是长期隐藏成长起来的，如果不注意防微杜渐，早日铲除的话，一旦发作出来，就不可收拾了。②微妙玄通，宋常星讲：“至道之隐奥曰微，至道之不测曰妙，至道之幽深曰玄，至道之无碍曰通。体至道之隐奥，用至道之不测，得至道之幽深，达到道之无碍，所以称为微妙玄通。③豫，干任何事时都仔细考虑。④犹，猴属之一，每行动时都仔细观察之后才行动。⑤俨，严肃，恭谨。⑥涣，消散，离散。⑦敦，敦厚。⑧旷，旷达，宽广。澹，深远。飂（liáo）高风。⑨混，混厚，看不透，指深沉。⑩博，广博，博杂。⑾强，强大。⑿强行，坚持不懈。⒀不失其所，不离开自己的处所，引申指根基，准则。⒁见通“现”，表现，指让人了解。



释文：

认清“盗夸”的本质之后再来看看真正得道的人是什么样子的呢？古时候以道修身得到真味的人，因为深刻体会了道的隐奥精微，所以在学识上无所不知；因为从根本上掌握了道化万物之法的玄妙，所以在治世上无所不能；因为懂得道的幽深包藏之德，所以在胸怀上无所不包；因为熟知道的周行不殆、圆融无碍，所以在为人处事上无不通达。这些特点运用之妙，深不可识。正因为不能全面了解，所以只能勉强形容一下他们给人的印象，以此做为我们学习的途径。他们虽然微妙玄通到深不可识的程度，但是每有行动之前必做详细的研究，充分的准备，象冬天走过结冰的河面一样从不轻举妄动；他们在行动之中一直保持谨慎小心，随时注意实际情况的变化并做出相应调整，因而能善始善终；他们在日常生活中的容貌总是很端庄、严肃，像在人家作客一样，不苟言笑，不放纵自己，不懈怠自己；但是他们虽然看起来严肃庄严，不可侵犯，但一旦和他们接触，就会有如沐春风的感觉，非常亲切自然，象春暖冰消一样自然无痕；他们的修养敦厚朴实，气质象海一样深沉，又象高风亮节一样无止境；心胸宽广象山谷一样，能够象水溶万物一样包容人的优缺点；而对待人有缺点时，从不疾言厉色给人难堪，而是象浊水长久静置会徐徐变清一样，采取潜移默化的方法予以教导；也不急于见到效果，而是逐渐推动，让人自然符合正道的行动，并开始身体力行。从得道者这些为人处事的做法，可以体会其背后的修养，可以为我们提供榜样。

我们如何也能达到微妙玄通的境界呢？因为道普遍存在于自然界的方方面面之中，所以悟道的途径也是千差万别，各具特色的，并没有一定的常法。但就总体指导思路来讲，获得真知的渠道并不是什么都学，杂博不分，而是先专精一门，穷追深研，直到掌握根本道理之后，再触类旁通，因而无所不知的。而如果什么都学，表面看似乎知识渊博，但会成为面面全，面面松的情况，流于浮表，而不见真知。学无止境，能随时提醒自己还有许多不懂的知识，是严格要求的自己的正确态度；如果不了解自己还有许多不懂的问题，因而自满骄傲就会停滞不前，是一种求学的弊病。因此，只有时时提醒自己，及时清除这些弊端，才能不构成阻碍而不断进步。所以，圣人没有这样的缺点，是因为善于借鉴他人的经验教训的缘故，因此才能避免自己也陷入这些弊端之中。

能够正确了解他人的能力，是一种智慧；而明了自己长短的是明智的表现；能战胜他人的是有能力的表现，而能不断超越自己的则是自强不息的根本；能知足者就是富有，而能迎难而上，坚持不懈的是有坚定志向的人；不放弃自己的原则、根本的能够经得住历史的考验；而虽死犹生，影响不灭的人就是真正的长寿。所以，圣人才能自知而不自现，自爱但不自贵，所以才能采取正确的做法。


（2）：庄子的理解

《杂篇·徐无鬼》彼之谓不道之道，此之谓不言之辩，故德总乎道之所一。而言休乎知之所不知，至矣。道之所一者，德不能同也；知之所不能知者，辩不能举也，名若儒墨而凶矣。

《杂篇·徐无鬼》故足之于地也践，虽践，恃其所不蹍而后善博也；人之于知也少，虽少，恃其所不知而后知天之所谓也。知大一，知大阴，知大目，知大均，知大方，知大信，知大定，至矣。大一通之，大阴解之，大目视之，大均缘之，大方体之，大信稽之，大定持之。
尽有天，循有照，冥有枢，始有彼。则其解之也似不解之者，其知之也似不知之也，不知而后知之。其问之也，不可以有崖，而不可以无崖。颉滑有实，古今不代，而不可以亏，则可不谓有大扬搉乎！阖不亦问是已，奚惑然为！以不惑解惑，复于不惑，是尚大不惑。

《杂篇·庚桑楚》有生，黬也，披然曰移是。尝言移是，非所言也。虽然，不可知者也。腊者之有膍胲，可散而不可散也。观室者周于寝庙，又适其偃焉，为是举移是。
请常言移是。是以生为本，以知为师。因以乘是非，果有名实；因以己为质，使人以为己节，因以死偿节。若然者，以用为知，以不用为愚，以彻为名，以穷为辱，移是，今之人也，是蜩与学鸠同于同也。

（3）：分析

《道德经》的“不道”是改变了“道”的正常节奏，而庄子的“不道”是“无法之法”。《道德经》的“知不知，尚矣；不知知，病矣”是讲不断进取的意思，最后的目的是“知人者智，自知者明，胜人者有力，自胜者强”。而庄子却变成了“知”与“不知”关系的探讨，而且他的以“不知”为高明的观点，本身和“无是非”“莫得其偶”的原则矛盾。以“不知”为高明，在探索未知领域时有一定的合理性，但是，是应该以“知”为基础的，是不断将“不知”变成“知”，而不是单纯强调“止于不知”，更不能泛化。否则，岂不是懂的越少越高明了么？那样，就进入了谬论的泥潭了。

《庄子》当中有许多观点，表面看起来很高明，但是一经推敲就会漏洞百出。原因在于：大局上过不了“道、德”的关系和“无为”这两把尺子；细节上不是在基础的深度上（相对性），就是在理论的高度上（知不知），总是向前多迈了一小步，要不然就在横向上将不同的领域拉在一起讨论，因此就走向了谬论，或者变成了诡辩。

比如：首先，脸上的麻子是一种缺陷；其次，思想上的麻子也是一种缺陷；最后，结论是脸上的麻子证明了思想上的缺陷。
比如：首先，木棍的长短不能用“是非”论；其次，不能用成败论英雄；最后，结论是长短证明了没有什么成败。

再如：首先，膍胲是“移是”；其次，知有“移是”的情况；最后，膍胲证明“知”的“不定论”。

其实，举个最简单的例子，就可以看穿庄子的把戏。您在换笔芯的时候，有“是非”吗？有“善恶”吗？

很多的学者认为庄子的理论接近于修仙成佛的理论，是没有认清楚庄子的实质。庄子的“通一”“无成败论”实质上是否定修炼的可能性的。而“是非”不定论，更是一个大错误！佛学的基础就是“因果循环”，而循环的原因是“业力”，“业力”的本质是“善恶”，正确分清“善恶”的基础就是分清“是非”，佛学和世学的区别在于，佛学的“是非”是以能否改变“业力”为标准的。在心头修“善恶”一念，是佛学和其它修炼学说的主要不同点。



“善恶”是佛学的根本，而怎样对待“善恶”，则要在“见地、修证、行愿”中加以区别，比如“不思善，不思恶”的问题。“不思善，不思恶”不只是佛徒的原则，也是道家的原则，只是这么说是有前提的，就是“致虚极，守静笃”达到“心性专一”时的要求，就是佛学的“戒定慧”的原则，是说不受任何念头的干扰，而不是说“善恶”不存在，更不是说佛徒在六度菩萨行中也没有“善恶”的观念，否则就不会有“菩萨心肠”和“霹雳手段”的说法了。

见《道德惊》致虚极，守静笃。载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疪乎？民治爱国，能无知乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无为乎？　

而佛学中的“自性”不净不垢不从修得，说的是：从本质上讲，佛、道不以修得，指的是在本质上，我们和佛拥有一样的“自性”。但是，我们的“自性”和佛的“自性”，在清净寂灭程度上那可是有天壤之别的！我们的自性上沾满了污染、烦恼（或叫业力）。认清了佛我无二的道理，只是看到了“自性”本质上的相同性，但是必须要能祛除污垢，恢复自性才可能成佛。
就如同负债人或者身染污泥的人一样，修行就是要还债、洗泥之后，才会作一个自由的真我一样。不修，业力要怎样转化呢？
不以修得，还有一层意思是，佛法是减法，不是通过修行得到了什么，而是摘除了多少包袱、恢复了多少自性。

从层次上讲，学佛有两个根本志：一见自性；二依自性起修。而禅宗的直指人心、见性成佛的法门，更多的功能只是实现了第一个根本志——见自性。而这只是真正走入佛法堂奥的起点！只是明白了成佛的种子是什么，知道将功夫用到那里而已。
尺见不如寸行。只是见到可能性，就如同看远山一样，不经过实际攀登到山顶上，是不可能有真正的收获的。依自性起修，就是在实践中不断完善的过程。
当初，六祖悟道之后，又潜迹猎户15年，就是实修的时间。

从最终果位看，成佛有两个条件：福德圆满和智慧圆满。先不讲智慧圆满可以由上面两点来不断获得，最终可以达到佛佛道同的程度，只就“福德圆满”来看，要享受果位，就如同在人间过好日子要付出辛苦一样，佛付出的就是自己累积的“福德”！也就是“善业力”！因此，即使成了佛想独善其身也是不可能的，也要继续付出、作好事才行，也就是“六度菩萨行”的内容来不断累积福德。只不过，佛的功德是维护三界六道，教化众生而已。
由此可以看出，福德的修行是无止境的，也是停止不了的。不修就会坐吃山空，最终果位不保！

综合以上三条，都是要修行不辍的。

有没有“钱”和怎样看待“钱”是两回事，庄子认为没有“钱”，而佛学则是存在“钱”， 并且关键是怎样对待“钱”的问题。而有些学者不是没有认清庄子的本质，就是没有掌握佛道原理的实质，或者二者兼而有之。其实，只要抓住“善恶”这个问题，庄子的学说，无论出世、入世都会不攻自破。

9：关于“残朴以为器”的问题

（1）：先看庄子的理解

《外篇·骈拇》骈拇枝指出乎性哉，而侈于德；附赘县疣出乎形哉，而侈于性；多方乎仁义而用之者，列于五藏哉，而非道德之正也。是故骈于足者，连无用之肉也；枝于手者，树无用之指也；多方骈枝于五藏之情者，淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也。
彼正正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跂；长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。
　　意仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也。且夫骈于拇者，决之则泣；枝于手者，龁（音ｈｅ２）之则啼。二者或有余于数，或不足于数，其于忧一也。今世之仁人，蒿目而忧世之患；不仁之人，决性命之情而饕贵富。故意仁义其非人情乎！自三代以下者，天下何其嚣嚣也。


　　且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆（音ｍｏ４）索。故天下诱然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。故古今不二，不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆纆索而游乎道德之间为哉！使天下惑也！


《外篇·天地》百年之木，破为牺尊，青黄而文之，其断在沟中。比牺尊于沟中之断，则美恶有间矣，其于失性一也。跖与曾、史，行义有间矣，然其失性均也。且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾（音ｚｏｎｇ１）中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。而杨、墨乃始离跂自以为得，非吾所谓得也。夫得者困，可以为得乎？则鸠鴞之在于笼也，亦可以为得矣。且夫趣舍声色以柴其内，皮弁鹬冠搢(音ｊｉｎ４）笏绅修以约其外。内支盈于柴栅，外重纆缴[目完]然在纆缴之中，而自以为得，则是罪人交臂历指而虎豹在于囊槛，亦可以为得矣！

《外篇·马蹄》吾意善治天下者不然。彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。及至圣人，�