主题：四章 哲学史的回顾

        哲学难懂就难懂在哲学家们命寄交换而言他，哲学史难读就难读在真实的交换被尘封得太厚。若以交换的观点解读，那就简明得多了。

  1、哲学史的六大步跨向交换哲学
        1.1  神奇的第一步：
        人类诞生之初，与一般动物差别几希，可他们忽然有一天，仰面观天，俯首察地，反顾自身，突发“天人”、“物我”之思，于是，哲学史便迈出了神奇的第一步。
        把神话作为哲学史的开端显然是以语音语言为标志的，这就将哲学史大大地给缩短了。因为，人类天生就具有量数意识，就具有数量思维能力，也就具有数量语言（如肢体、表情、声音语言等等），就具有哲学思考能力，就在创造着哲学。
        这也就是说，神话传说已经属于哲学的发展形式了，属于流而非源了。
        1.2  蒙昧的第二步：
        “物我”、“天人”虽近如一身，但其关系却“玄之又玄”。
        于是，民间给出了浪漫的神话解释，而知识分子即巫觋们却给出了严肃的巫术解释。
        巫术是历史上第一个系统的哲学形态，是科学、宗教与迷信的总源头，也是各个国家、民族都曾经历过的历史文化形态。
        当然，巫术也是历史上第一个官方的“显学”。
        当时，“大人”们的言行及其军国大事的处置都取决于巫觋们占卜的吉凶，就更不用说其他的人和事了。
        以巫术的建立为标志，哲学史迈入了蒙昧的第二步。
        1.3  伟大的第三步：
        蒙昧的巫术必然禁锢思想，桎梏科学，科学的发展也必然解构着巫术。
        古希腊医学家希波克拉底提出的“体液学说”，改变了当时普遍以巫术为根据的医学观念。与此同时，中国战国时代的医学家扁鹊提出“信巫不信医，六不治也”的观点，更是对巫术的公开挑战。
        正是从那时起，人们逐渐开始由“尊巫贱医”转向了“尊医贱巫”。医学对巫术的解构最力，或许是因为医学对切肤病痛的解除效果毕竟是最不容置疑的。
        巫术的解构，哲学史迈进了伟大的第三步。古希腊与中国先秦哲学，代表着这一步的最高成就。
        古希腊哲学提出的“四根说”、“种子说”、“原子说”、“数学说”和“逻辑学”等，在对世界本原的探讨中，取得了“理性哲学”的辉煌成就。
        中国先秦哲学，如《周易》的“阴阳”说、《尚书》的“五行相生相克”说、道家的“道德”论、儒家的“天人合一”观等等，与古希腊哲学遥相呼应，并驾齐驱。其中的“和谐辩证法”思想更是中国哲学的独创，是中国先哲对人类的伟大贡献。
        可以说，近代哲学关于世界是物质的、物质是运动的、运动是普遍联系的等范畴，都奠基于这伟大的第三步之中。
        1.4  倒退的第四步
        哲学并没有沿着伟大的第三步持续地前进，而是不久便发生了倒退。
        中世纪的帝王们，为了其政治利益，凭借强权编造了神学。
        如果说巫术还属对世界的蒙昧认识的话，那么神学就是有意识的编造了。
        编造神学的目的，毫无疑问是在为“君权神授”立论。所以在历史上，神学是第二个官方的“显学”形式。
        西方的神学是系统的，有经典，有教义，有神甫，有教堂。
        中国的神学表现特殊，在民间生活中是“阴间世界”，在政治生活中是“君权神授”，而在思想统治上就是“名教独尊”。
        神学对科学已经不再是蒙昧的禁锢，而是有意识的镇压了。这种镇压，在西方的“宗教法庭”里，在中国“名教罪人”的“文字狱”中，都是极其残酷的。
        中世纪的神学，不能不说是对伟大第三步的倒退。
        1.5  西进东退的第五步：
        神学镇压科学，科学必推翻神学。
        开创近代国际史的欧洲“文艺复兴”运动，所要“复兴”的，正是伟大第三步中面向自然、面向社会、面向人生的古希腊哲学的理性精神，实际就是一场旨在推翻神学压迫的思想解放运动。
        “文艺复兴”运动成功地推翻了神学，解除了思想禁锢，开创了近代欧洲哲学的新发展。其发展的颠峰，毫无疑问，当推德国的古典哲学。
        而此时中国的“宋明理学”，仍徘徊在“名教独尊”的神学迷雾之中。
        不进即退，这就形成了哲学史上西在进而东在退的时代态势。
        1.6  实践的第六步：
        德国古典哲学之后，“哲学的贫困”也好，“贫困的哲学”也罢，反正有一点是事实，那就是新兴的经济学一举取哲学的传统宝座而代之，成为了时代的“显学”。
        经济学成为“显学”并非僭越篡位，实是哲学滞后的自我降格。
        当时哲学家们的“话语”很少有不出入于经济学的“语境”的，这就是普遍的商品经济生活的决定性。然而，经济学的交换经验，却并没有升华为哲学的交换范畴，这不能不归责于哲学家们的习而不察。
        人类的生活不能没有哲学，但是，生活决不会因哲学的滞后而停顿，人性也决不会因哲学的错误而改变。 经济学，作为商品经济生活经验的总结，实际就是对传统哲学的实践性的批判，实质就是实用意义上的交换哲学。

   

        2、中国先秦哲学的交换体悟
        2.1  《周易》的交换体悟：
        2.1.1  《周易》的基本观点：
        《周易》的基本观点即其名：“周”，“知周乎万物”，“变动不居，周流六虚”，即周全、周遍、普遍之意；“易”，“男女构精，万物化生”，“生生之谓易”，即变易、交易，即源源不断产生新事物的相互交换作用；综合起来，“周易”即普遍的交换存在、交换运动与交换联系。
        《周易》的基本概念是“阴阳”，表示对立统一的交换双方。在此基础上，提出了“交泰”观念，认为“天地交而万物通也，上下交而其声同也”（泰卦），把相“交”作为互“易”的前提条件，也即所谓“阴阳乘承”、“刚柔相摩”、“动静相推”、“八卦相荡”等“交感”之意。所以，《周易》的基本观点又可以进一步地做这样的概括：整个世界就是普遍的“阴阳”相“交”互“易”而“生生”不息的交换运动。
        其一，《周易》的基本观点具有商品经济的生活基础。如，“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所。”（系辞下）
        其二，《周易》的基本观点符合认知逻辑。如，《周易》观物而取卦象，“近取诸身，远取诸物”（系辞下），再以卦象概括万物“易”义，一如象形文字，完全符合认知逻辑。
        其三，《周易》的基本观点经得起现代科学的验证。如，其“生生之谓易”的观点，与“相互作用”、“新陈代谢”等科学原理是完全一致的。另如，电之“正负”，“阴阳”而已；雷电，“阴阳”交感而已。再如，中医遵循“易”理，解释生理，分析病理，构建医理，以其“通则不痛，痛则不通”的“交泰”理论治病救人，深受现代医学的肯定。
        2.1.2  《周易》的学术地位：
        首先，《周易》属于哲学著作。春秋之前的三大典籍，《诗》属文学，《书》属史学，而《易》则属哲学 ，其思想学术价值的地位最高。
        其次，《周易》的历史积累最久。《诗》记录周朝，编于春秋；《书》始记于尧舜，编于春秋；而《易》之成书大可前溯 ，不论是以纯艮开始的《连山》夏易传说，还是以纯坤开始的《归藏》商易传说，也不论“伏羲画卦，文王作辞”的传说，还是“文王画卦，孔子作辞”的传说，都在否定着《周易》之“周”即“周朝人所作”的传说，其 历史沉淀最为久远、厚重。如果说在原始群那里，其“类存在”的“群居”即社会科学，其“断竹续竹，飞土逐肉”即自然科学，其“天人”、“物我”之思即哲学的话，那么，《周易》就是华夏先民有史以来哲学之思的结晶。
        第三，《周易》具有极高的哲学概括性。如，其易有“太极”之说，现代哲学的各种“本体论”仍不能超过；其观物取象、万物交感、发展变化、物极必反等观念，现代各门科学仍不能动摇或超过；其“一阴一阳之谓道”的对立统一的“和谐辩证法”，至今仍令中西方的哲学界回首仰视。
        所以，《周易》才是华夏传统文化的主根。
        2.1.3 《周易》的历史灾变：
        周王朝“礼崩”，天下大乱，在政治兼并、军事掠夺的同时，还并行地存在着一条思想文化争夺的历史线索。“百家争鸣”中的孔子，“述而不作”，删诗书，定礼乐，赞周易，修春秋，最终将《周易》窃为一家之有，变成了儒家的哲学“首经”。
        现在见到的《周易》，明显掺杂进了儒家的思想。
        如，“家人”卦的彖辞是，“家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇而家道正。正家而天下定矣”，明显带有儒家一贯的“三纲五常”思想的斧凿痕迹。
        应该说，这是《周易》的一次历史性的灾变，它使全民族的文化主根局限成了一家之说，使全民族丧失了一贯统一的哲学思想，使整个华夏思想文化的发展失去了历史积累的统一哲学基础，其消极影响是极其严重而深远的。
        一是导致了道家哲学重建的徒劳。老子的《道德经》，庄子的《南华经》，千言万语，万语千言，其“有无”二字总归超出不了《周易》的“阴阳”范畴，终究给人一种无意义的徒劳之感。后人，如王弼，将《易》与《老》互释，也证明着这一点。这反映了道家对《周易》既拿不起又放不下的时代尴尬。
        二是导致了墨家哲学出路的迷失。《墨子》中充满着商品经济的生活经验，其与《周易》的普遍“易”理是一脉相通的，如有《周易》的哲学提升，毫无疑问将是一个完整的商品经济思想体系。然而这一平民阶级的真实生活经验，却因《周易》的被窃而迷失了哲学出路，最终滑向了“明鬼”、“天志”，蒙上了宗教迷信的嫌疑，招致了数千年来思想学术界的误批判，直到近代“商战救国”时期，一批学者才发现了《墨子》的这一伟大价值。
        三是导致了先秦文化明珠的散落。在灿烂的先秦思想文化中，墨家的商品经济思想，法家的法律秩序思想，儒家的伦理道德思想，加之孙、吴的军事思想，张、苏的外交思想等等，如果整合起来，就是非常完整、成熟的社会思想理论体系。不过，这种整合是需要相当高度统一的哲学之“体”的，综观先秦，堪当此任者唯一《周易》而已。可以说，正是因为《周易》的此次灾变，中华民族丧失了这种整合的能力与历史机会，致使那样多的璀璨明珠散落在了历史的时空中，没有发挥出其应有的文化价值。甚至可以说，直到今天，仍然还没有完成对其去伪存真、去其糟粕吸其精华的总结、整合工作。
        不仅如此，《周易》的此次灾变，还逻辑地导致了它的第二次历史灾变。
        战国结束，华夏一统，但帝王们的统治意识形态却发生了巨变，那就是为了其“家天下”的长治久安，纷纷选择了思想“独尊”的文治国策。秦始皇“独尊法术”，“焚书坑儒”；汉武帝“独尊儒术”，“罢黜百家”。
        思想“独尊”实质就是神学崇拜，它对思想的禁锢，对科学的桎梏，对人性的扭曲，对社会的败坏，对历史的阻碍，已经不再是其所“独尊”的内容，而是其“独尊”形式的本身了。
        东汉王充的“问孔”、“刺孟”， 此后的“道教兴起”、“佛教外来”、“正始玄风”的冲击，明代李贽之“非咸以孔子之是非为是非”等等，实际所冲击的对象都主要是“独尊”的形式而不再仅仅是儒术本身了。然而遗憾的是，这一点却并没有为后人所清楚地认识。
        “独尊儒术”导致中国社会“蚁行”了两千多年而“无大变”，终至在近代“新技术革命”所推动的交换范围国际性扩大的必然历史潮流中，中国陷入了“落后挨打”的半封建半殖民地的困境。在救亡图存中，先觉的知识分子一边寻求救国的道理，一边总结国家积贫积弱的根源，终于激愤地喊出了“打倒孔家店”的口号。
        遗憾的是，这次的“打倒”首先就偏离了“独尊”的靶心，进而把原本就不属于“孔家店”的《周易》也一并给“打倒”了。这不能不说是《周易》的又一次灾变。
        《周易》的此次灾变是前次灾变的逻辑延续，其危害性在于，它使本来就已经模糊不清、动摇不稳的华夏哲学之“体”，雪上加霜地变得更加失重飘忽起来。
        近代以来，中国人长期解决不好对外的文化引进问题，不是“夜郎自大”，就是“崇洋媚外”，老是摆不平“体”与“用”的关系，究其原因，就在于自“体”的不稳，就在于《周易》的灾变。
        时至今日，一边生活在生机勃勃的现代商品经济中，一边是个天大的“易”字在那里空摆放了数千年无人问津，还一边在怀疑“中国有没有哲学”和中国哲学的“合法性”问题，这实在是国学的莫大悲哀。
        总之，《周易》是中华传统文化的主根，两次历史灾变是对这个主根的摧残，使这个主根并没有正常地成长为中华传统文化的“主干”或“主体”。
          2.1.4 《周易》的现实之用：
        历史上，政治神学的故意歪曲，落魄文人的故弄玄虚，民间懒汉的坑蒙欺诈，不仅都不是正当之用，并且都为《周易》蒙上了层层迷雾，这是必须要拨除的。
        一提起《周易》，很多人就会联想到“鬼画符”，这实在是个误会。
        《周易》的卦符，实际是一种比较抽象而又特殊的文字系统，其产生与应用，都闪烁着非常凝练的哲思智慧。
        人类诞生之际开始了“天人”、“物我”的哲学之思，思必有得，得需表达，表达需要语言。而语言，尤其是文字语言的发展，虽与哲思同向度，但却并不同速度，往往落后。《周易》的卦符，作为符号语言，应该就是文字落后于哲思的产物。
        如，《周易》以单卦“离”（中虚）表示火，如将其竖立并中间两笔向下延长且稍向两边分开，那就是个篆字的“火”字。再如，《周易》以单卦“坎”（中满）表示水，如将其竖立起来看，那就是个标标准准的篆字的“水”字。这表明，卦符极有可能早于篆字，并极有可能就是篆字以前的一种符号汉字。
        一种符号系统一旦形成并用于了一个哲学体系的表述，那么任何后来发展起来的文字系统要想取代它都必定会感到无能为力，充其量也就只能是“系辞”以释其意了。这应该就是我们今天所看到的《周易》是这个样子的历史原因。
        以抽象的符号代表文字表述一定的概念是人类的概括智慧，这也并非为古人所独有，在今天的各门科学中，人们仍在不断地创造和使用着这样的符号，总不能说它们都是“鬼画符”吧。
        一提起《周易》，不少人就会认为是“算命的”，就好象别的哲学并不“算命”似的，这其实又是一个误会。
        这个误会，既有民间“算命先生”的消极影响，也存在着对哲学本身的狭隘理解。
        首先，哲学之“体”建立的意义就在于“实用主义”。如，巫术是第一个系统完备的哲学形态，而在其建立之初就承担着医学的职能，就在为人治病，它虽然治不了病，可它首先毕竟在治，这至少代表着人类的积极取向，满足着人们的感情需要，安慰着人们的精神痛苦。如果面对病人，就因为没有把握而放弃不治，象没事的一样，那还能叫做人类吗？
        其次，哲学概括性的意义就在于归纳历史分析现实演绎未来，根据已知推测未知，就是“可知论”，就是“预测学”，当然也可以说就是“算命的”。历史唯物主义早就断言“资本主义的丧钟就要敲响了”，其实也就在“算命”，只是实践证明它算得失准罢了。
        应该说，朱熹在《周易序》中的一段话是比较理性的：“以一时而索卦，则拘于无变，非易也。以一事而明爻，则窒而不通，非易也。知所谓卦爻彖象之义，而不知有卦爻彖象之用，亦非易也。故得之于精神之运，心术之动，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，然后可以谓之知易也。”
        《周易》是数千年前的哲学著作，并且并没有得到正常的发展，对其现实之“用”，当然必须“与时偕行”地联系实践、完成时空的历史对接才可以。
        第一，数千年来，随着科学技术的发展，随着交换能力的发展和交换范围的扩大，学术分科日益精细，社会分工日益专业，因此，对《周易》的应用也必须相应地进行分科、分工才行。第二，现代社会预测的根据主要是基本矛盾运动的方向，或者说是化解、缓解基本矛盾的趋向，即交换秩序的规范趋势，而《周易》是非常明确地强调“易”之“序”的，如阴阳乘承问题，阳乘阴为顺，承阴为逆；阴承阳为顺，乘阳为逆，讲究的就是和谐的交感、有序的交换。这种秩序，对自然界可以理解为“自然选择”，对人类社会那就是社会规范，就是交换秩序。
        完成了这两点准备，《周易》可谓是无卦不可算，无卦算不准。如：
        健康问题，去找医生，医生就是专门算生理交换秩序之卦的；
        安全问题，去找警察，警察就是专门算社会治安之卦的；
         市场问题，去找工商，他们就是专门算市场交换秩序之卦的；
        官司问题，去找律师，律师就是专门算官司胜负与否之卦的，等等。
        实际上每个人都会“算命”并时时都在“算命”（不然，言行选择的根据何在），且遵循的都就是《周易》的这个“算命”原理。
        那些受到了法律严惩的大贪污犯们不会“算命”吗？当他们迈出贪污腐败的第一步时，严重违犯了社会交换秩序，他们自己心里也明白走的是一条不归之路，只是他们心存侥幸、不知悬崖勒马罢了。
        那些落入法网的制假售假者们不会“算命”吗？ 当他们制假售假时，严重违犯了社会交换秩序，他们自己也知道干的是图财害命的勾当，最终难逃法律的制裁，只是他们已经利令智昏、铤而走险罢了。
        至于那些坑蒙拐骗、偷抢扒拿、贩毒走私、卖淫嫖娼之徒，公然违背社会交换秩序，道德、法律、良心等等无一能容，他们无人不知是不会有好下场的，只是他们利欲熏心、一发而不可收拾罢了。
        应该说，对《周易》，韩国人用得最精彩。看他们的国旗，就是一个以太极为中心的“未济”而“否”之卦象，随着太极的转动，乾坤、水火颠倒而发生了变卦，取“否”极“泰”来、“未济”可“既济”之意。随着太极的继续转动，“泰”而又“否”、“既济”又“未济”，国家进入了新一轮的发展，非常形象地概括了社会基本矛盾的运动规律。
        总之，《周易》是华夏先民的哲思结晶，是华夏传统文化的主根，是中国的“可知论”。如果说它是“算命术”，那么它也最高明，它早在数千年前就以一个“易”字而一卦算尽了天地万物、中外古今。若要中华文化“把根留住”，就必须亲近《周易》。

   

        2.2  《老子》的交换体悟：
        《老子》的最高范畴是“道”，与《周易》的“太极”同义，也是对世界本体的回答。
        《老子》的“道”由“有无”构成，与《周易》的“太极”由“阴阳”构成一样，都属其最高范畴的分析，是次一级的范畴。
        《老子》认为“有无相生”，与《周易》的“一阴一阳之谓到”同义，都属于对立统一的“和谐辩证法”思想。
        《老子》认为“道生一，一生二，二生三，三生万物”，与《周易》的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”同义，都属世界万物皆由本体化生而来的理念。
        至于“生”的具体形式，《周易》认为是“易”，是交换，即所谓“生生之谓易”，而《老子》就比较模糊了，认为“万物生于有，有生于无”，“有”与“无”又不是平等的对立统一的交换关系了，最终将其存疑为了“玄之又玄”。
        当然，在那个没有生物学等科学支持的年代，无论是《周易》还是《老子》，都还只能是对普遍真实的交换存在的体悟而已，深浅不同，自是难免。
        首先，《老子》的体悟也源自于商品经济的生活经验。如：
        “良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。”（《史记．老子传》），以贾喻事；
        “将欲取之，必固与之。”（《老子》36），以商喻理；
        “有德司契，无德司彻。”（79），以交换秩序论德。
        其次，《老子》朦胧地体悟到了交换秩序的社会规范意义。
        如，在社会管理上，《老子》极力地反对“有为”，而主张“无为”。
        “将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。”（29）。“民之难治，以其上之有为，是以难治。”（75）。可见，在《老子》那里，“有为”就是指非交换秩序的“家天下”的专制秩序。
        而对“无为”，《淮南子.修务训》的理解比较辩证，认为“无为”并不是“寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往”，而是指“私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立，权自然之势，百曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，攻而不动者。”这也就是说，“无为”即循理遵道的一种“有为”形式。
        否定了非交换秩序的“家天下”的“有为”，那么“无为”就必然会指向交换秩序。这在《老子》中，就是“抱一为天下式”（22）。
        以生活经验验之，可以“式”天下的“一”只能是交换秩序。
        如果说汉、唐之初的“文景”、“贞观”之治的取得，主要还是战乱之后新朝初立之际稳定社会休养生息的政治需要，还不是有意识地对“无为”的身体力行的话，那么今天市场经济实践所提供的注脚就再充分不过了。如，深圳市政府的“职能转变”就很“无为”：你投资，我发照；你困难，我服务；你投产，我收税；你发财，我祝贺；你违法，我处罚；你倒闭，我同情。
         这里的“无为”充分体现了“抱一为天下式”的“有为”精神，而这个所抱之“一”正是统一的法律形式的交换秩序。
        其实，现代法制国家无一不是“抱”交换秩序的法律之“一”而“式”天下的。
        然而，《老子》最终的社会主张却一反他哲学观点的逻辑，在否定了非交换秩序的“有为”之后，不是继续向前去追求交换秩序的规范，而是转而要取消交换范围的扩大，最终退向了“小国寡民”的自然经济，这样一来，“抱一为天下式”也就失去了最终的实践意义。仅就这一点而论，《老子》比《周易》反而退步了，这不能不说是一大时代的局限，从中也可以看到《周易》第一次灾变的消极影响。
        应该说，《老子》的哲学之“体”虽然完备，但却不具有社会实践之“用”的意义。
        2.3  《墨子》的交换体悟：
        在先秦诸子中，《墨子》对商品经济的合理性的体悟最真最切：
        王公大人、士君子、农夫、妇人各职其“分事”（非乐上），百工“各从事其所能”（节用中），主张社会分工，是对交换能力、交换范围的肯定；
        “兼相爱，交相利”（兼爱中），主张互利互惠的交换；
        “杀盗人，非杀人也”（小取），主张保护合法私有财产，是对人们社会交换主体资格的肯定；
        “一同天下之义”（尚同中），“发宪布令于天下之众”（尚同下），主张建立法律制度，是对社会交换秩序的肯定；
        “农夫入其税于大人”（贵义），为政者不可“厚作敛于百姓”，“以其常征，收其租税，则民费而不病”（辞过），主张健全赋税制度，是对交换关系的调整，是对社会利益的平衡，当然也是对社会交换能力发展后劲的保护；
        “今士之用身，不若商人之用一布之慎也”，“今士坐而言义，……不若商人之察也”（贵义），是对商人的肯定，等等。
        墨家这些切实的体悟，无疑源自于他们自由民的社会商品生活的经验。
        另外，从墨学的历史遭遇中也可以看出其商品经济思想的价值：
        其“显赫”于“自由贸易”的战国时代；
        “冷落”于秦皇汉武“七科谪”的抑商时代；
        “中兴”于“商战救国”的清末；
        再度“冷落”于前社会主义的“计划经济”体制之下；
        今又重新“复兴”于“市场经济”的道路之上。
        重商必重墨学，抑商必抑墨学，这就是历史对墨家的商品经济思想的判定。
        生活经验上升为理论体系需要相应明确的哲学观点的提升。若以《周易》之“易”理来总结墨家的经验，那么显然相得益彰，即《周易》既有了商品生活经验的补充，墨家的商品经济生活经验也有了《周易》的支持，那么构建起“交换哲学”与商品经济理论体系也就都属水到渠成顺理成章的事情了。
        然而遗憾的是，此时的《周易》已经发生了灾变，受到了儒家的局限，结果，墨家真实的生活经验却因迷失了《周易》而找不到哲学出路，最终无奈地归向了“明鬼”、“天志”，自我披上了宗教的外衣，给世人以迷信之嫌。
        历史上，不少学人根据其“明鬼”、“天志”的哲学梦呓而把墨家思想定性为宗教迷信的体系，实在是冤枉了墨家，也实在是我国思想学术史上的一大冤案。
        应该说，《墨子》与《老子》正好相反，可“用”而无“体”。即便现实之“用”，也必须首先加以哲学之“体”的提升才可以。
        当年，墨子非常自信：“吾言足用矣，舍言革思者，是犹舍获而捃粟也。 以其言非吾言者，是犹以卵投石也，尽天下之卵，其石犹是也，不可毁也。”（《墨子。贵义》）。其“言”与今天市场经济的高度吻合证明，他的高度自信完全是建立在其真实的商品经济生活经验之上的，绝非妄语。
        严格而概括地讲，中国的哲学史实际上早已止步于先秦。秦汉以下，都只是“独尊”下的“述而不作”，几无任何创见。所谓“书不读秦汉以下”，或许即本于此吧。

   

        3、欧哲史的三线段指向交换哲学
        欧洲哲学三个精华观点的发展轨迹形成了三条耀眼的哲学史线段，其逻辑引延的交汇点，便是交换哲学。
        3.1  客观存在上的“数学论”：
        毕达哥拉斯提出：“万物都是数”（并由此形成了古希腊的一个“数学派”）；
        “数学派”的格言是：“什么是最智慧的？—— 数”；
        达．芬奇的总结是：“人类的任何探索，如果不是通过数学的证明进行的，就不能说是真正的科学”，“凡是数学用不上去，和数学有关的科学也用不上去的那些领域，都没有确实的知识”；
        伽利略的名言是：“大自然之书是用数学特征写成的”。
        “数学论”把一切存在归结为“数”的存在，虽然存在着客观“量”与主观“数”相混淆的时代局限性，但在人类的认识史上，毕竟是了不起的一次迈进。
        如果说把客观存在归结为“数”或“数学”还带有主观猜想的意味的话，那么后来，当笛卡尔从数学的途径，导入运动着的一点的坐标概念，创建了平面解析几何，发明了“变量”的时候，就将客观的“量”与主观的“数”截然地区别了开来了，实际等于作了这样的宣布：存在皆量，表述唯数，数学是主观与客观的吻合。
        3.2  社会秩序上的“契约论”：
        伊壁鸠鲁首提“社会契约论”，认为社会、国家乃是人们为了“避免彼此伤害和受害”而相互约定的产物。“社会公正没有独立存在的，而是由相互约定而来的”。约定的原则是互利。不能体现互利原则时，应该重新约定。
        约翰．洛克认为，自然状态中的人人平等因没有维持秩序的法律，每个人都不能保证不被别人攻击和伤害，理性使大家缔结“社会契约”，保障大家的“天赋权利”。并提出私有财产是“天赋权利”的基础，神圣不可侵犯。并据此进一步提出了立法、司法、行政分权制衡的理论，奠定了近代西方“三权分立”政体的理论基础。
        卢梭的《社会契约论》认为：社会契约要解决的根本问题，就是“要寻找出一种结合形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每一个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然象以往一样地自由。”
        康德的“国际联盟”的提议，黑格尔的“法哲学”和“国际法”的思考，实质都可以理解为“社会契约论”的国际性的发散、展延。
        社会作为人类“类存在”的关系，毕竟离不开秩序的规范。“契约论”把社会关系的普遍规范形式认定为“社会契约”，一是比较准确地概括了社会存在的普遍现象，二是非常接近了对社会交换关系、交换秩序本质的揭示。今天的人们说，商品经济就是“法制经济”或“合同经济”，其“法制”与“合同”，毫无疑问都属“契约”的实践意义。
        3.3  思维规律上的“数理逻辑”：
        亚里士多德首创逻辑学，偏重于三段论演绎推理方法。
        培根认为，三段论是由命题组成的，而命题是由词语所表达的概念，如果概念是匆忙抽象的，混乱的，那么建立在它之上的结论就靠不住了。因此认为归纳法是唯一能够提供真理的可靠的逻辑思维方法，故而把归纳法放在了首位。
        笛卡尔由数学途径发现了“变量”，数学从此开始研究变化中的量与量之间的相互制约关系和图形间的相互变换关系，最终证实了辩证法，推动了辩证逻辑的建立。
        莱布尼茨第一个提出了“数理逻辑”的概念，揭示了逻辑的数学原理，从理念上恢复了数学与逻辑的源流关系。
        罗素堪称“数理逻辑”研究的集大成者。他与其师怀特海合著的《数学原理》一书，建立了“逻辑主义”的数学体系，认为纯粹数学的一切都可以用逻辑上最明确最不可缺最基本的术语来表述，也就是说，数学可以由逻辑术语构造而成，最终把整个数学归结为了逻辑学。
        显然，罗素在这里犯了一个本末倒置的逻辑错误。如果用同样的论述方法，把整个逻辑学归结为数学的话，那么他无论在数学、逻辑学还是哲学史上的地位，都将远比现在要更加高大得多。（以上所引均见《欧洲哲学通史》）
        可以说，哲学历来困惑于存在与思维、思维与逻辑、逻辑与数理、数理与存在等关系的连环迷魂阵中，而“数理逻辑”彻底打通了其中的关关节节，明确了存在即数理，数理即逻辑，逻辑即思维（规律），思维与存在统一于“数理逻辑”，完成了主观与客观的磨合，实现了哲学认知的圆通无碍。
        综上所述，“数学论”将客观存在归结于数学虽然还不够准确，但它距“变量”（量与量之间的相互制约即相互交换）的发现毕竟还只差一步之遥；“契约论”将社会秩序归结为契约虽然还不够到位，但它对社会交换秩序的真谛而言毕竟仅剩一纸之隔；“数理逻辑”把数学归结于逻辑虽然本末倒置，但它的努力并非徒劳，只要在理论上给予源流正位，“数理”的交换、逻辑之理便可立显。若将它们给以逻辑的延伸，那么它们必然交汇于交换哲学。或者说，若以交换哲学的观点进行概括，它们无不是交换哲学的支持。

   

        4、哲学史上的基本问题
        哲学史上的“基本问题”其实并不是哲学的问题，而是哲学家的问题，是哲学家们外求而忘己、命寄交换而言他的问题。
        如，道家提出“道通为一”，可这个“通一”之“道”到底是什么呢？儒家提出“天人合一”，可“天人”到底是怎样“合一”的呢？近代西方的哲学家们认为“世界是普遍联系的”，可这“普遍联系”的纽带到底是什么呢？就这样，他们最终总是都留下个追问的空白，没法给出一个最终的切实的回答。
        如若推己及人，推人及物，推物及天，那么并不难发现，这些追问的共同答案其实就是再生活不过的“交换”二字，也就不难得出“交换”的哲学观点，而在“交换哲学”面前，所谓“精神与物质”、“思维与存在”等“基本问题”也就不再成问题了。
        4.1 精神与物质有机统一：
        万物的本质皆交换，交换的精神在选择。
        对“自然选择”的分层实际也就是对精神的分层，什么样的精神就表现为什么样的选择，什么样的选择就体现什么样的精神，精神的意义即选择，它反映着普遍的交换本质。
        “自然选择”即整个自然界的精神，它反映着整个自然界的交换本质；“物性选择”即一般物质的精神，它反映一般物质的交换本质（“相互作用”的“理化性质”）；“生物选择”即生物的精神，它反映生物的交换本质；“被动选择”即植物的精神，它反映植物的交换本质；“能动选择”即动物的精神，它反映动物的交换本质；“数学选择”即人类的精神，处于“能动选择”或“智慧选择”的“最高位置”，它反映人类的交换本质。
        这也就是说，形而下的物质是交换的存在，形而上的精神是选择的存在，形而下与形而上有机地统一于完整的“形”，物质与精神有机地统一于交换运动。
        在交换运动中，物质与精神，形下与形上，皆对立统一，相互依存，无所谓谁第一性谁第二性的问题。所谓“唯物主义”与“唯心主义”，都截然地将物质与精神分裂开来，并非要分出个谁“第一”谁“第二”不可，实际都犯了“金银盾”式的片面性的错误。
        4.2 思维与存在不可两分：
        其一，思维也属于存在，也具有可感的“量”的特征，并且可以运用“心电图”、“脑电波”等手段加以测量和表述，充其量只能说它属于主观存在罢了。
        其二，思维属于主观性的存在，但这个主观性并不是社会性的，而仅仅属于思维主体的个体性的，外界的客观、主观存在都是其思维的客观对象。
        其三，思维与思维之间也属于主观存在与客观存在的关系，即，我人之主观即他人之客观，他人之主观即我人之客观。所谓“知己知彼”，其“彼”还包括他人之思维。
        如前文所述，思维属于精神范畴，其意义在于选择。这也就是说，思维不仅在选择着客观存在，同时也在选择着他人（思维）的主观存在，而选择反映着普遍的交换关系。所谓“沟通情况”、“联络感情”、“交流思想”、“交换意见”等等，实质都属于伴随物质交换而必须的精神交换，或者说是主观思维的相互选择。
        总之，“新陈代谢”揭示了普遍的交换存在，“自然选择”揭示了普遍的选择精神，它们共同揭示了世界的交换本质。除了交换，这个世界什么也没有，什么都不是。天与人、物与我、心与物、道与器、理与气、形下与形上、天道与人德、物质与精神、存在与思维、运动与联系等等，都是交换的存在，不是交换的实体存在就是交换的精神存在，都是交换关系中的对立统一，都是有序交换运动中的平衡与和谐。
 
   

实际上，我们中国的哲学史仅迈出了“四步”，即：
神奇的第一步：原始先民突发“物我”、“天人”之思；
蒙昧的第二步：巫术时代；
伟大的第三步：先秦哲学；
倒退的第四步：秦汉以下的神学时代。
如，秦代，视法家人物为神人，视法术为神圣，独尊法术，焚书坑儒；汉代以下，视儒家人物为神人，视儒术为神圣，独尊儒术，罢黜百家；新中国成立后，视马克思为神人，视马克思主义为神圣，诋毁马克思主义以外的所有人文成果。即使今天，这种神学意识仍象铁幕一样禁锢着理性的伸张。
这种中国特色的神学，退回到了“文艺复兴”之前，却又拒不承接伟大的第三步，岂非倒退！